Jeg starter teksten med å redegjøre for vesentlige trekk ved antikkens natursyn. Deretter vil jeg diskutere hvorvidt antikken kan si oss noe med hensyn til dagens miljøproblemer. Jeg synes det blir fruktbart å rette diskusjonen mot bevissthet siden våre handlinger springer ut fra måten vi tenker på.
Holisme
Når man skal beskrive antikkens natursyn er det flere vesentlige trekk som er viktig å fremheve. For det første bærer man med seg den holistiske forståelsen som vi også finner i den mytiske tidsalderen. Dette innebærer at menneske og natur ikke er adskilte , men at man anskuer seg selv som en del av en større helhet. Resultatet av denne tenkemåte genererer et grunnsyn om at å skade naturen vil være å skade seg selv. Med andre ord blir det med dette tydelig at natursynet er sammenvevd med moral og hva som er rett og gjøre. Dette blir et viktig poeng senere i teksten når jeg skal vurdere hvorvidt antikkens natursyn har noe å si oss idag med hensyn til de miljøproblemer som vi står ovenfor.
Naturen som levende og et ideale
Hos “urstoff-filosofene” finner vi også fragmenter fra den mytiske tidsalder. Naturopplevelsen og den sjelelige opplevelsen er tidlig i antikken tett vevd sammen. Denne mytiske opplevelsesform, slektskapet mellom mennesket og natur, tones etterhvert ned. Den begrepsmessige tankegangen selvstendigjør mennesket fra den ytre verden, men allikevel opprettholdes den holistiske ideen. Naturen er også fortsatt besjelet og levende, skillet fra den mytiske tiden ligger i at man nå forsøker å nå naturen ved begreper og argumentasjon. Tanken om naturen som levende ligger til grunn for antikkens syn på naturen som mønster og ideal. Dette kommer til uttrykk i Platons statslære der den ideelle stat er en politisk naturtilstand som tilsvarer en frisk menneskekropp. Hvis naturen ikke følges før dette konsekvenser for organismen (helheten). Her er det interessant å bemerke at det greske ordet for “årsak” er “aitia” som betyr sykdomsårsak. I dette ligger å endre den naturlige tilstand.
Naturlige bevegelser vs teknikk
I sin fysikklære taler Aristoteles om “naturlige” og “tvungne” bevegelser. For Aristoteles er naturlige bevegelser som røyken som stiger opp mot himmelen eller stenen som faller mot bakken. Tvungne bevegelser derimot er når mennesket hever steinen fra bakken. Man hindrer med dette steinen å “søke sitt naturlige sted”. I den datidige greske tenkningen (med naturen som ideale) var denne type bevegelser å gå mot naturen. Følgelig ble teknikk noe man skulle være forsiktig med. Å gå mot naturen var også å gå mot seg selv. Vitenskapshistorikeren E.J. Dijksterhuis hevder at de gamle grekerene hadde “over like mange fysikalske og tekniske muligheter som oppfinnere i det 18.århundre, og som gjennom sitt verk muliggjorde den industrielle revolusjon”. Så hvorfor kom ikke den teknologiske utviklingen tidligere? Det er nærliggende å argumentere at dette skyldes natursynet. På 1800 tallet var nemlig naturen blitt et “dødt” objekt som menneskene rådet over. Kanskje særlig med kirka og Francis Bacon i spissen fikk vi ideer om naturen som objekt for menneskenes herredømme. Som vi ser er kontrastene skarpe mellom dette nye perspektivet og Aristoteles. Med andre ord, vi er vitne til en bevissthetsforandring i menneskers syn på naturen. Vårt syn på naturen påvirker videre våre handlinger. Vi har gått fra naturen som besjelet og levende ideale til naturen som et middel for å skaffe seg materielle goder.
Hybris og Nemesis
Å gripe for mye inn i naturen var i antikken en form for overmot eller hybris. Det er meget interessant å merke seg at man allerede i antikken hevdet at hybris, inngrep i naturen, før eller siden ville gjengjeldes (nemesis). Vi er idag vel informerte om de globale miljømessige utfordringene verdens befolkning står ovenfor. Var det dette de gamle grekerne prøvde å si ? Er for eksempel den globale oppvarmingen det som ble betegnet som nemesis, nemlig naturen som slår tilbake på mennesket som ransmann? Noen forskere vil argumentere for at den globale oppvarmingen ikke er menneskeskapt, mens andre vil hevde at dette er et fenomen som er et resultat av menneskers handlinger. Fra et større perspektiv vil nok de fleste allikevel være enig om at dagens bruk av ressurser ikke er bærekraftig. Dette vil være mitt perspektiv da jeg fortsetter teksten med å spørre om antikkens syn på naturen har noe å si oss idag med hensyn til våre miljøproblemer.
Har antikken noe å lære oss?
Jeg argumenterer for at alle handlinger har sitt utgangspunkt i en tanke. Altså kan vi si at kvaliteten på tanken betinger kvaliteten på handlingen. Antikkens ide om holisme og naturen som besjelet skapte handlinger der man opptrådte respektfullt og i samsvar med naturen. Det holistiske verdensbildet setter menneskene inn i en større helhet og dets handlinger får konsekvenser for helheten. Heraklitt uttrykte at mennesket kan komme til å forstyrre verdensprosessens likevektstilstand ved sine inngrep i den naturlige harmoni, og derved påkalle “rettens hjelpere, furiene”. Hadde Heraklitt levd i dag hadde han sagt “hva var det jeg sa?” For det er nettopp det som er kjernen i dagen miljøproblemer: det holistiske blikket har vært fraværende over lengre tid. Vi har ikke vært bevisst på at å skade naturen vil slå tilbake på oss selv- men alt er forbundet. Ved å endre den naturlige tilstand har verden blitt syk. Ved utstrakt bruk av tvungne bevegelser (teknologi) går vi mot naturen og oss selv. Alle vet det, men er vi villige til å gjøre noe med det? La meg først få si at det finnes en rekke motstrømmer. Økologiske samfunn som Auroville i India og Darmanhur i Italia er manifestasjoner av at mennesker har oppfattet problemet og er villige til å skape endring. Det er også mange kulturer som alltid har hatt et holistisk verdensbilde og med et syn på naturen som besjelet. Hva med oss andre, barn av forbrukersamfunnet? Vi vet om problemet, men er vi villige til å endre livsstil? Har vi dygd nok?
Vanligvis forbinder man utvikling med en endring til noe bedre. Fra antikken og frem til idag ser det imidlertid ut til å gå motsatt vei. I alle fall i menneskers forhold til naturen (og til hverandre). Ressurser, moder jords frukter, ligger til grunn for kriger. Som nevnt tidligere er dette middel for at land og enkeltpersoner skal skaffe seg makt og rikdom. Antikkens natursyn burde derfor være til ettertanke i alle dagens diskurser om miljø. I forbindelse med denne teksten har jeg diskutert antikkens syn med venner og familie. Ideen om holisme og besjeling av naturen blir mottatt med stor skepsis. Etablerte sannheter i menneskets sinn er vanskelig bevege. For meg er det åpenbart at antikkens natursyn har noe å si oss, men hva hjelper det hvis man lytter med døve ører? Kanskje er det nettopp en tsunami verden trenger for å våkne? Kanskje er såkalte naturkatastrofer “nemesis” (gjengjeldelse) jordas måte å kommunisere på? Naturkatastrofene har fått konsekvenser for menneskers bevissthet. Vi har tolket uværet som signaler på at naturen slår tilbake på menneskelige handlinger. Så spørmålet blir da, er vi i ferd mot et nytt bevissthetsnivå? Er vi på vei tilbake mot antikkens besjelede og holistiske verdensbilde?
Som vi ser av Hegges “Menneskets forhold til naturen i historisk og filosofisk perspektiv” har menneskets natursyn vært i en konstant endringsprosess fra den mytiske tidsalder til antikken, middelalderen, romantikken og frem til den nyere tid. Hva blir å karakterisere neste stadium? Fokuset på miljø, økologisk mat og natur har økt dramatisk de siste tiårene. Man har fått klimakvoter på flybilletter. Al Gore og IPCC vant Nobels Fredspris for sitt arbeid mot global oppvarming. Miljø er et sentralt politisk spørsmål globalt. Folk strømmer til naturreligioner, new age aktiviteter og østlige religioner som buddhisme og hinduisme. Den raskest voksende religionen i USA er wicca (som anskuer naturen som besjelet). Gjennom media og filmer bombarderes vi med historier som Ringenes Herre, Harry Potter, Det gyldne kompass og Avatar m.m som alle presenterer et natursyn som ligner antikken i Hellas. I alle disse historiene blir vi fortalt om den levende naturen. “De gode” er de som lever med naturen, mens “de onde” ofte er de som setter seg over den. De bruker naturen for å skaffe seg materiell rikdom og makt. Populærkulturens innvirkning på menneskets bevissthet skal ikke undervurderes. Det er ikke uten grunn at kirken har stilt seg negativ til slike type filmer. For å hente inn diskusjonen: er dette konturene av et nytt bevissthetsnivå? Og skal de greske ideene bli revitalisert? Det er tydelig at endring er underveis og den sniker seg inn i verdensbildet gjennom ulike kanaler. Antikkens grekere er nettopp en slik kanal og burde være til ettertanke i dagens miljøproblematikk.
Kilder:
Hjalmar Hegge: "Menneskets forhold til naturen i historisk og filosofisk perspektiv", 24 sider
tirsdag 15. februar 2011
fredag 4. februar 2011
tirsdag 18. januar 2011
Runar Døving: Kaffe- enklere enn vann. En analyse av ytelse i Torsvik.
Dette er et sammendrag av Døvings artikkel "Kaffe- enklere enn vann" slik jeg fortolker forfatteren.
Hva er dette en historie om?
-Resiprositet, kjønn og roller, identitet, relasjoner, moderne rituale, konvensjoner/brudd på
konvensjoner
Artikkelen er basert på empiri fra et feltarbeid i Torsvik i Østfold. Kaffe som konvensjonalisert minimal og hverdagslig ytelse blir synlig da gjesten Lydia takker nei til både kaffe og andre kultiverte drikker. Forfatteren viser til Durkheim: når det unormale skjer ser man hvordan samfunnet henger sammen. Etter en rekke forhandlinger om hva Lydia skal ha i koppen, insisterer hun alikevel på å drikke vann. Hva er det med kaffe som gjør drikken mer attraktiv i sosiale kontekster enn vann? Vann er rått, vann er ikke kultivert og vann er gratis (her berører spørsmålet om ytelse også markedssfæren). Det kan derfor sees som ingenting. Vann nuller derfor ut ytelsen, som videre nuller ut relasjonen. Kaffe derimot koster penger og er produsert. Og siden den er produsert har den i hau, eller sjel, som Mauss beskriver energien i ting. Vi sier ofte at “hun la sjela i arbeidet”. Man kan legge sjela i kaffelaging, men ikke i å tappe et glass vann. Kaffeservering er ikke som gaveutdeling fordi plikten til gjengjeld er fraværende. Plikten til motytelse ligger derimot i å takke ja. Gjennom et “ja takk” til kaffe sier man også “ja takk” til deltagelse. Kaffe er slik jeg oppfatter teksten et bindeledd mellom mennesker. Å invitere til kaffe er å invitere til relasjon, fellesskap og den gode samtale. Kanskje en nyttig metafor for kaffedrikking kan være en slags moderne fredspipe? Videre kan kaffedrikking sees på som et rituale som fungerer stabiliserende på samfunnet. Det er verten Tine som som er forvalter av kaffeinstitusjonen i sin private sfære, og derfor også hun som har ansvaret for at denne kaffe-offer-handlingen blir gjennomført riktig. Hun er bærer av et ansvar for å opprettholde konvensjoner som virker stabiliserende på samfunnet. Det er et stort ansvar, og vi ser tydelig at Tine gjør det hun kan for å hjelpe Lydia til å drikke noe annet enn vann. I artikkelen ser vi også hvordan “kafferitualet” er knyttet til kjønn og forventninger til hvordan kjønnene skal spille ut sine roller: “servering av kaffe og kake er en sentral plikt for kvinner og inngår som en del av kvinnelig identitet og selvforståelse.” (s.251) Mannens plikt er som mottaker og som konsument av kvinnens ytelser.
Kaffe- enklere enn vann. En analyse av ytelse i Torsvik...viser hvordan brudd på det
normale gjør konvensjoner synlige, den viser et moderne rituale som virker stabiliserende
på samfunnet, den viser hverdagslige og humoristiske eksempler på resiprositet, den viser
hvordan kafferitualet er knyttet til kjønnsroller og den setter et analytisk perspektiv på
dagligdagse prosesser som kanskje er usynlige for mange.
Hva er dette en historie om?
-Resiprositet, kjønn og roller, identitet, relasjoner, moderne rituale, konvensjoner/brudd på
konvensjoner
Artikkelen er basert på empiri fra et feltarbeid i Torsvik i Østfold. Kaffe som konvensjonalisert minimal og hverdagslig ytelse blir synlig da gjesten Lydia takker nei til både kaffe og andre kultiverte drikker. Forfatteren viser til Durkheim: når det unormale skjer ser man hvordan samfunnet henger sammen. Etter en rekke forhandlinger om hva Lydia skal ha i koppen, insisterer hun alikevel på å drikke vann. Hva er det med kaffe som gjør drikken mer attraktiv i sosiale kontekster enn vann? Vann er rått, vann er ikke kultivert og vann er gratis (her berører spørsmålet om ytelse også markedssfæren). Det kan derfor sees som ingenting. Vann nuller derfor ut ytelsen, som videre nuller ut relasjonen. Kaffe derimot koster penger og er produsert. Og siden den er produsert har den i hau, eller sjel, som Mauss beskriver energien i ting. Vi sier ofte at “hun la sjela i arbeidet”. Man kan legge sjela i kaffelaging, men ikke i å tappe et glass vann. Kaffeservering er ikke som gaveutdeling fordi plikten til gjengjeld er fraværende. Plikten til motytelse ligger derimot i å takke ja. Gjennom et “ja takk” til kaffe sier man også “ja takk” til deltagelse. Kaffe er slik jeg oppfatter teksten et bindeledd mellom mennesker. Å invitere til kaffe er å invitere til relasjon, fellesskap og den gode samtale. Kanskje en nyttig metafor for kaffedrikking kan være en slags moderne fredspipe? Videre kan kaffedrikking sees på som et rituale som fungerer stabiliserende på samfunnet. Det er verten Tine som som er forvalter av kaffeinstitusjonen i sin private sfære, og derfor også hun som har ansvaret for at denne kaffe-offer-handlingen blir gjennomført riktig. Hun er bærer av et ansvar for å opprettholde konvensjoner som virker stabiliserende på samfunnet. Det er et stort ansvar, og vi ser tydelig at Tine gjør det hun kan for å hjelpe Lydia til å drikke noe annet enn vann. I artikkelen ser vi også hvordan “kafferitualet” er knyttet til kjønn og forventninger til hvordan kjønnene skal spille ut sine roller: “servering av kaffe og kake er en sentral plikt for kvinner og inngår som en del av kvinnelig identitet og selvforståelse.” (s.251) Mannens plikt er som mottaker og som konsument av kvinnens ytelser.
Kaffe- enklere enn vann. En analyse av ytelse i Torsvik...viser hvordan brudd på det
normale gjør konvensjoner synlige, den viser et moderne rituale som virker stabiliserende
på samfunnet, den viser hverdagslige og humoristiske eksempler på resiprositet, den viser
hvordan kafferitualet er knyttet til kjønnsroller og den setter et analytisk perspektiv på
dagligdagse prosesser som kanskje er usynlige for mange.
torsdag 13. januar 2011
Evans-Pritchard (dokumentar)
Dokumentaren tar for seg antropologen Evans-Pritchards liv. Del 1: hovedfokus på hans feltarbeid hos Azande (i Sudan) og deres tro på hekseri. Del 2: fokus på Nuerene og Beduinene. Evans-Pritchard stiller spørsmålstegn ved datidens syn på rasjonalitet og hvordan mennesker tenker. Han var opptatt av at antropologer skulle gjøre feltarbeid for å skape forståelse av sosialt liv.
tirsdag 11. januar 2011
Fra trolldomsprosesser til New Age
Jeg skal i denne teksten forsøke å forklare sammenhengen mellom historiske trolldomsprosesser og den pågående fremveksten av New Age i Norge. Jeg vil vektlegge Fredrik Barths teori om maksimering av verdi (begrensning av tap) som et verktøy for å skaffe forståelse av hva som ligger bak denne endringen.
Hekseprosesser har sitt utgangspunkt i en teologisk lære (demonologi) som oppstod blant filosofer, jurister og teologer på 1500 tallet. Personer som ble mistenkt for skadetrolldom kunne risikere å bli straffet. I verste fall ble de brent på bålet eller halshugd. Forskere er enige om at 40-50 000 hekser ble dømt til døden i Europa i perioden 1450-1750, omkring 300 av dem i Norge. Samenes sjamanisme ble slått hardt ned på under fornorskningsprosessen. Med Thomas Von Westen i spissen tok kirka et oppgjør med denne "djevelske" praksisen i Finnmark.
Med årene har kirka mistet sin autoritet. Dette ser ut til å ha gitt fruktbar jord for såkalte New Age-aktiviteter. Dette inkluderer en revitalisering av den samiske spiritualiteten. Jeg har selv vært deltagende observatør ved flere alternativmesser i Norge de siste årene og deltatt på en rekke lignende aktiviteter. Selv om det er en brutt linje mellom datidens noaider (samiske sjamaner) finner man fragmenter fra deres praksis i nåtidens New Age. Trommereiser med runebomma, spåing i kaffegrut og healing er noen praksiser som ser ut til å omfavnes med stor fasinasjon av 2011 utgaven av Ola Nordmann. Hva skyldes dette? Vel, svaret er nok av meget kompleks karakter, men jeg vil i denne teksten forsøke å resonere med den norske antropologen Fredrik Barths teori.
Heksa og Tomatmannen
I "Økonomiske sfærer i Darfur" beskriver Barth et økonomisk system der øldugnader spiller en sentral rolle. Man dyrker hirse som brukes til å brygge øl, og øl serveres på dugnader for å få ulike jobber gjort. Vanligvis for å bygge hus. Hirse og øl var ikke i en økonomisk sfære. Så slo Tomatmannen seg ned. En oppfinnsom araber (kom fra utenfra) som skulle vise seg å bringe med seg nye tanker. Istedet for å bygge hus inviterte han øltørste aktører for å dyrke tomater. Siden tomater var i en økonomisk sfære kunne han dermed konvertere nærmest gratis arbeidskraft til egen økonomisk vinning. Altså Tomatmannen var en nytenker som gjennom valg og handling rørte ved de allerede eksisterende kulturelle kodene i samfunnet. Dette skapte reaksjoner fra samfunnet: man nektet jord til fremmede og dugnadene tok slutt. Kan denne empirien ha paralleller til hekseprosessene? “Noen mener at den typiske heks var en opportunist i sitt nærmiljø, hvilket medførte at hun pådro seg fellesskapets uvilje” (Alm og Blix Hagen 2001 i Ottar, s.4). Entreprenørskap forutsetter nytenkning og følgelig brudd på eksisterende normer. Dette er vanligvis ikke særlig populært blant tradisjonalister (som man kan anta kirkens menn var, spesielt overfor kvinner som utgjorde omkring 80 prosent blant de dømte “heksene”). Trolldomsprosessene kan derfor, slik jeg ser det med Barths briller, være en feedback på valg tatt av kvinnelige entreprenører (for å maksimere verdi for kirka og de aktørene det måtte angå.) Jeg vil fortsettelsen forsøke å forstå fremveksten av alternative spiritualiteter i lys av Barths valgmodell.
Valgmodellen og fremveksten av New Age
Barths valgmodell er et glimrende verktøy å tenke med og jeg argumenterer for at vi kan forstå de religiøse endringene vi er vitne til gjennom hans modell:
Aktører tar valg utfra sitt verdensbilde, sine verdier. Her tar jeg utgangspunkt i den samiske naturreligionen. På valgsituasjonen ligger muligheter og begrensninger. Vi kan forestille oss hvor begrensende kirkens sanksjoner var på noaiders og samer forøvrig sine valg i praktisering av sin religion. Om feedback på tromming var at du blir bundet på en stige og kastet på et bål er det lett å forstå at samisk spiritualitet ble underkommunisert i møte med kirkas verdier (som anskuet samiske praksiser som djevelens verk). Sjamanismen var muligens også truende for kirkas makt, for som valgmodellen sier fører aktørers valg til feedback fra folk. Sjamanismen kunne da blitt en farlig konkurrent til kirka. Vi må også forstå at kirkas valg også baserer seg på en maksimering av verdi (og begrensning av tap) ut fra deres verdensbilde. Intensjonene kan ha vært både og bekjempe "djevelskap" og få fler tilhengere.
Sekulariseringen av vesten har ført til nytt sosialt bilde. Som sagt ser det ut til at kirkens tap av autoritet har gitt fruktbar jord for alternative spiritualiteter til å gro. Jeg hevder at dette er et resultat av at kirken har mistet sin makt og at aktørene har mangfoldige muligheter i valgsituasjonen. Man blir ikke lengre sanksjonert med harde straffer. New Age, mener jeg, genererer "hipness" og subkulturell kapital (skiller seg fra mainstream) for å bruke Sarah Thorntons begrepsverden. Dette kan man i høy grad takke populærkultur generelt og kanskje TV-serier spesielt. Forøvrig kan man slå fast at Frazers syn på magi som et tidlig stadium av religion ikke var en korrekt slutning.
Jeg har forsøkt å vise prosesser hva angår religiøst liv i Norge fra hekseprosessene på midten av 1400 tallet og frem til idag. Siden dette er et tema som er like bredt som dypt er jeg ydmyk for at jeg kan ha tatt analytisk feil. Jeg føler allikevel at perspektivet jeg har lagt på tema er både relevant og en fruktbar måte å analysere på. Jeg mener også med denne teksten å vise anvendbarheten i Barths teorier i å forklare endring i samfunnet.
Kilder:
Barth, Fredrik 1994. Manifestasjon og prosess. Oslo: Universitetsforlaget.
Eriksen, Thomas Hylland. 1998. Små steder - store spørsmål: Innføring i sosialantropologi. 2. utgave. Oslo: Universitetsforlaget
Hem, Hans-Einar 1999. Jeg gikk på "Bergensskolen": Gjenlesing av ´Models´ i jakten på faglige røtter." Norsk Antropologisk Tidsskrift 10 (1):37-52. 15 s.
Thornton, Sarah (1997 [1995]): "The Social Logic of Subcultual Capital", i Ken Gelder og Sarah Thornton (red.): The Subcultures Reader, London: Routledge. s.200 - 213 (14)
Tidsskriftet Ottar nr.1 2001
 |
| Don Maria er queros-sjaman fra Peru. Bildet er tatt fra et Norgesbesøk i 2008 der hun holdt kurs og tok imot personlige konsultasjoner. Mitt besøk hos Don Maria var en Coca-reading etterfulgt av healing. Jeg argumenterer i denne teksten for at kirkens svekkede posisjon i samfunnet har gitt fruktbar jord for alternative spiritualiteter. Dette kommer til uttrykk blant annet gjennom en revitalisering av sjamanisme og jeg vektlegger da spesielt samisk religion. |
Hekseprosesser har sitt utgangspunkt i en teologisk lære (demonologi) som oppstod blant filosofer, jurister og teologer på 1500 tallet. Personer som ble mistenkt for skadetrolldom kunne risikere å bli straffet. I verste fall ble de brent på bålet eller halshugd. Forskere er enige om at 40-50 000 hekser ble dømt til døden i Europa i perioden 1450-1750, omkring 300 av dem i Norge. Samenes sjamanisme ble slått hardt ned på under fornorskningsprosessen. Med Thomas Von Westen i spissen tok kirka et oppgjør med denne "djevelske" praksisen i Finnmark.
Med årene har kirka mistet sin autoritet. Dette ser ut til å ha gitt fruktbar jord for såkalte New Age-aktiviteter. Dette inkluderer en revitalisering av den samiske spiritualiteten. Jeg har selv vært deltagende observatør ved flere alternativmesser i Norge de siste årene og deltatt på en rekke lignende aktiviteter. Selv om det er en brutt linje mellom datidens noaider (samiske sjamaner) finner man fragmenter fra deres praksis i nåtidens New Age. Trommereiser med runebomma, spåing i kaffegrut og healing er noen praksiser som ser ut til å omfavnes med stor fasinasjon av 2011 utgaven av Ola Nordmann. Hva skyldes dette? Vel, svaret er nok av meget kompleks karakter, men jeg vil i denne teksten forsøke å resonere med den norske antropologen Fredrik Barths teori.
Heksa og Tomatmannen
I "Økonomiske sfærer i Darfur" beskriver Barth et økonomisk system der øldugnader spiller en sentral rolle. Man dyrker hirse som brukes til å brygge øl, og øl serveres på dugnader for å få ulike jobber gjort. Vanligvis for å bygge hus. Hirse og øl var ikke i en økonomisk sfære. Så slo Tomatmannen seg ned. En oppfinnsom araber (kom fra utenfra) som skulle vise seg å bringe med seg nye tanker. Istedet for å bygge hus inviterte han øltørste aktører for å dyrke tomater. Siden tomater var i en økonomisk sfære kunne han dermed konvertere nærmest gratis arbeidskraft til egen økonomisk vinning. Altså Tomatmannen var en nytenker som gjennom valg og handling rørte ved de allerede eksisterende kulturelle kodene i samfunnet. Dette skapte reaksjoner fra samfunnet: man nektet jord til fremmede og dugnadene tok slutt. Kan denne empirien ha paralleller til hekseprosessene? “Noen mener at den typiske heks var en opportunist i sitt nærmiljø, hvilket medførte at hun pådro seg fellesskapets uvilje” (Alm og Blix Hagen 2001 i Ottar, s.4). Entreprenørskap forutsetter nytenkning og følgelig brudd på eksisterende normer. Dette er vanligvis ikke særlig populært blant tradisjonalister (som man kan anta kirkens menn var, spesielt overfor kvinner som utgjorde omkring 80 prosent blant de dømte “heksene”). Trolldomsprosessene kan derfor, slik jeg ser det med Barths briller, være en feedback på valg tatt av kvinnelige entreprenører (for å maksimere verdi for kirka og de aktørene det måtte angå.) Jeg vil fortsettelsen forsøke å forstå fremveksten av alternative spiritualiteter i lys av Barths valgmodell.
Valgmodellen og fremveksten av New Age
Barths valgmodell er et glimrende verktøy å tenke med og jeg argumenterer for at vi kan forstå de religiøse endringene vi er vitne til gjennom hans modell:
Aktører tar valg utfra sitt verdensbilde, sine verdier. Her tar jeg utgangspunkt i den samiske naturreligionen. På valgsituasjonen ligger muligheter og begrensninger. Vi kan forestille oss hvor begrensende kirkens sanksjoner var på noaiders og samer forøvrig sine valg i praktisering av sin religion. Om feedback på tromming var at du blir bundet på en stige og kastet på et bål er det lett å forstå at samisk spiritualitet ble underkommunisert i møte med kirkas verdier (som anskuet samiske praksiser som djevelens verk). Sjamanismen var muligens også truende for kirkas makt, for som valgmodellen sier fører aktørers valg til feedback fra folk. Sjamanismen kunne da blitt en farlig konkurrent til kirka. Vi må også forstå at kirkas valg også baserer seg på en maksimering av verdi (og begrensning av tap) ut fra deres verdensbilde. Intensjonene kan ha vært både og bekjempe "djevelskap" og få fler tilhengere.
Sekulariseringen av vesten har ført til nytt sosialt bilde. Som sagt ser det ut til at kirkens tap av autoritet har gitt fruktbar jord for alternative spiritualiteter til å gro. Jeg hevder at dette er et resultat av at kirken har mistet sin makt og at aktørene har mangfoldige muligheter i valgsituasjonen. Man blir ikke lengre sanksjonert med harde straffer. New Age, mener jeg, genererer "hipness" og subkulturell kapital (skiller seg fra mainstream) for å bruke Sarah Thorntons begrepsverden. Dette kan man i høy grad takke populærkultur generelt og kanskje TV-serier spesielt. Forøvrig kan man slå fast at Frazers syn på magi som et tidlig stadium av religion ikke var en korrekt slutning.
Jeg har forsøkt å vise prosesser hva angår religiøst liv i Norge fra hekseprosessene på midten av 1400 tallet og frem til idag. Siden dette er et tema som er like bredt som dypt er jeg ydmyk for at jeg kan ha tatt analytisk feil. Jeg føler allikevel at perspektivet jeg har lagt på tema er både relevant og en fruktbar måte å analysere på. Jeg mener også med denne teksten å vise anvendbarheten i Barths teorier i å forklare endring i samfunnet.
Kilder:
Barth, Fredrik 1994. Manifestasjon og prosess. Oslo: Universitetsforlaget.
Eriksen, Thomas Hylland. 1998. Små steder - store spørsmål: Innføring i sosialantropologi. 2. utgave. Oslo: Universitetsforlaget
Hem, Hans-Einar 1999. Jeg gikk på "Bergensskolen": Gjenlesing av ´Models´ i jakten på faglige røtter." Norsk Antropologisk Tidsskrift 10 (1):37-52. 15 s.
Thornton, Sarah (1997 [1995]): "The Social Logic of Subcultual Capital", i Ken Gelder og Sarah Thornton (red.): The Subcultures Reader, London: Routledge. s.200 - 213 (14)
Tidsskriftet Ottar nr.1 2001
mandag 10. januar 2011
"Participation" og forståelse av magi
For å virkelig få en forståelse av fenomenet magi er det grunnleggende å forstå mentaliteten bak. Det er her magien skapes.
Levy Bruhl, fransk filosof, bruker det filosofiske konseptet "participation" som et verktøy for å forstå mystisk mentalitet som ligger bak magi. Greenwood legger vekt på Bruhls ideer i boka The Anthropology of Magic (2009). Greenwood skriver følgende:
"Participation forms its own holistic language of connections that are both social and individual. A form of mental processing that happens throught a shift in consciousness, this change in awareness makes associations and connections between things, situations and feelings." (Greenwood 2009, s.29)
Med andre ord, delene er tilsvarende helheten ("pars pro toto") og gjennom skifte i bevissthet kan man opprette kontakt mellom delene (mystical mentality).
Levy Bruhl viser en rekke hovedpunkter som alle viser til forbindelser mellom fenomener og er eksempler på "magical participation":
Levy Bruhl, fransk filosof, bruker det filosofiske konseptet "participation" som et verktøy for å forstå mystisk mentalitet som ligger bak magi. Greenwood legger vekt på Bruhls ideer i boka The Anthropology of Magic (2009). Greenwood skriver følgende:
"Participation forms its own holistic language of connections that are both social and individual. A form of mental processing that happens throught a shift in consciousness, this change in awareness makes associations and connections between things, situations and feelings." (Greenwood 2009, s.29)
Med andre ord, delene er tilsvarende helheten ("pars pro toto") og gjennom skifte i bevissthet kan man opprette kontakt mellom delene (mystical mentality).
Levy Bruhl viser en rekke hovedpunkter som alle viser til forbindelser mellom fenomener og er eksempler på "magical participation":
- Psykisk forbindelse: en jeger har som mål å skade et dyr. Siden delene og helheten er tilsvarende kan jegeren stikke spydet i dyrets fotspor og følgelig skade dyret. Det opprettes en mental kontakt mellom jegeren og dyret.
- Forbindelse med drømmeverden: En misjonær blir anklaget for å stjele gresskar av de innfødte. Misjonæren på sin side argumenterer for at han var 150 mil unna. Dette hjelper ikke, for ifølge anklageren hadde sett misjonæren i drømmeverden. Drømmeverden er like virkelig som den fysiske verden. Personlighet er ikke begrenset til kroppen, men kan være ulike steder ulike tider. Tatt på fersken!
- Forbindelse mellom mennesker og dyr: en kvinnelig sjaman fra Oregon forteller om sine guider i åndeverden. En av denne kvinnens guider er en bjørn, men kan også fremstå i menneskelig form. Et annet eksempel er hvordan hekser kan gjøre seg om til dyr eller samarbeide med dyr for å oppnå et bestemt mål.
- Forbindelse mellom levende og døde: en sjel og et lik er ett. I vesten ser vi, ifølge Bruhl, sjela og liket som separate. Skal vi forstå "participation" må vi revurdere vårt syn på fenomener som adskilte.
Misforståelsen av Levy Bruhl
Filosofen Levy Bruhl er kjent for sin teori om at såkalte primitive folk og siviliserte folk tenker forskjellig. Hva var det egentlig han mente?
Thomas Hylland Eriksen skriver i Små steder, store spørsmål følgende:
" Levy Bruhl hevdet at "primitive" mennesker tenkte på en fundamental annen måte enn moderne mennesker; at de ikke tenkte logisk på samme måte som oss."
(Eriksen 2007, s.22)
Hylland Eriksen har fortolket Bruhl korrekt, fordi som Bruhl sier det selv "they are logical, but the principles of their logic are different" (Levy Bruhl i Greenwood 2009, s. 22). Det har allikevel vært en forståelse av at Levy Bruhl hevdet at "primitive" ikke tenker logisk og det er her misforståelsen ligger. Levy Bruhl mente heller ikke at tenkemåter var et spørsmål om evolusjon der alle samfunn går gjennom de samme stadier. Han mente derimot sosiale betingelser ligger til grunn for ulike tenkemåter.
Det må legges til at Levy Bruhl selv er "skyld" i en del misforståelser fra antropologer. Til grunn for dette ligger hans bruk av begreper. Han mente å kunne spore en fundamental forskjellighet i tenkemåter hos folk langt fra hans eget samfunn. Dette lot seg vanskelig beskrive med eksisterende vokabular og han konstruerte derfor begrepet "pre-logical":
"I agree that the term pre-logical suggests that native thinking is illogical, and this is not what I wanted to suggest at all" (Levy Bruhl i Greenwood 2009, s 22). Dette sier han i en dialog med Evans-Pritchard der menneskers mentalitet stod i sentrum. Evans-Pritchard er i dialogen klar i sin kritikk av Levy Bruhl og ville, slik jeg fortolker han, fjerne forestillingen et tankemessig skille mellom primitive og siviliserte. Vestlige tenker ikke bare vitenskapelig, "we are as prelogical as primitives in beliefs in religion, politics, morals, loyalities, families, countries and so on" (Evans-Pritchard i Greenwood 2009).
Levy Bruhl sier seg enig i påstanden og sier videre at primitiv mentalitet pendler mellom "common sense" og "mystical mentality". I dagens vestlige moderne samfunn ser vi fremveksten av New Age. Den raskest voksende religionen i USA er for eksempel Wicca. Mystisk mentalitet og selvmotsigende praksiser finnes overalt. Diskusjoner i min egen nærmeste krets har f.eks dreid seg om troen på det overnaturlige. Jeg har sporet en nærmest stigmatiserende holdning til Martha og hennes kommunikasjon med engler og døde. Allikevel snakker de med sine forfedre foran gravsteinen på juleaften. På samme tid er dette aktører som har en "vitenskapelig" tilnærming til verden. Dette kan relateres til dialogen mellom Pritchard og Bruhl. Det interessante fra Levy Bruhl, mente Pritchard var to typer tankemoduser som mennesker pendler mellom, uavhengig av om samfunnet var "primitivt" eller "sivilisert".
Menneskers tankemåter er et utfordrende tema og en langt fra avsluttet debatt i antropologien.
Kilder:
Eriksen, Hylland Thomas 2007: Små steder- store spørsmål. Innføring i sosialantropologi. Universitetsforlaget. Oslo.
Greenwood, Susan 2009: The Anthropology of Magic. Berg Publishers. New York.
Thomas Hylland Eriksen skriver i Små steder, store spørsmål følgende:
" Levy Bruhl hevdet at "primitive" mennesker tenkte på en fundamental annen måte enn moderne mennesker; at de ikke tenkte logisk på samme måte som oss."
(Eriksen 2007, s.22)
Hylland Eriksen har fortolket Bruhl korrekt, fordi som Bruhl sier det selv "they are logical, but the principles of their logic are different" (Levy Bruhl i Greenwood 2009, s. 22). Det har allikevel vært en forståelse av at Levy Bruhl hevdet at "primitive" ikke tenker logisk og det er her misforståelsen ligger. Levy Bruhl mente heller ikke at tenkemåter var et spørsmål om evolusjon der alle samfunn går gjennom de samme stadier. Han mente derimot sosiale betingelser ligger til grunn for ulike tenkemåter.
Det må legges til at Levy Bruhl selv er "skyld" i en del misforståelser fra antropologer. Til grunn for dette ligger hans bruk av begreper. Han mente å kunne spore en fundamental forskjellighet i tenkemåter hos folk langt fra hans eget samfunn. Dette lot seg vanskelig beskrive med eksisterende vokabular og han konstruerte derfor begrepet "pre-logical":
"I agree that the term pre-logical suggests that native thinking is illogical, and this is not what I wanted to suggest at all" (Levy Bruhl i Greenwood 2009, s 22). Dette sier han i en dialog med Evans-Pritchard der menneskers mentalitet stod i sentrum. Evans-Pritchard er i dialogen klar i sin kritikk av Levy Bruhl og ville, slik jeg fortolker han, fjerne forestillingen et tankemessig skille mellom primitive og siviliserte. Vestlige tenker ikke bare vitenskapelig, "we are as prelogical as primitives in beliefs in religion, politics, morals, loyalities, families, countries and so on" (Evans-Pritchard i Greenwood 2009).
Levy Bruhl sier seg enig i påstanden og sier videre at primitiv mentalitet pendler mellom "common sense" og "mystical mentality". I dagens vestlige moderne samfunn ser vi fremveksten av New Age. Den raskest voksende religionen i USA er for eksempel Wicca. Mystisk mentalitet og selvmotsigende praksiser finnes overalt. Diskusjoner i min egen nærmeste krets har f.eks dreid seg om troen på det overnaturlige. Jeg har sporet en nærmest stigmatiserende holdning til Martha og hennes kommunikasjon med engler og døde. Allikevel snakker de med sine forfedre foran gravsteinen på juleaften. På samme tid er dette aktører som har en "vitenskapelig" tilnærming til verden. Dette kan relateres til dialogen mellom Pritchard og Bruhl. Det interessante fra Levy Bruhl, mente Pritchard var to typer tankemoduser som mennesker pendler mellom, uavhengig av om samfunnet var "primitivt" eller "sivilisert".
Menneskers tankemåter er et utfordrende tema og en langt fra avsluttet debatt i antropologien.
Kilder:
Eriksen, Hylland Thomas 2007: Små steder- store spørsmål. Innføring i sosialantropologi. Universitetsforlaget. Oslo.
Greenwood, Susan 2009: The Anthropology of Magic. Berg Publishers. New York.
tirsdag 4. januar 2011
Levy Bruhl-Evans- Pritchard dialogen: samtaler om hvordan mennesker tenker
Dette er en kort intro til en dialog mellom Evans-Pritchard og Levy-Bruhl. Dialogen tar for seg hvordan mennesker tenker. Jeg understreker at begreper som "primitive" og "siviliserte" er begreper man tar avstand fra i dag. Jeg bruker dem i teksten fordi dette var begreper som ble brukt under dialogene som fant sted tidlig på 1900-tallet.
For det første kritiserer Evans-Pritchard begrepet "pre-logical"som om de innfødte ikke hadde logisk tankegang. Levy Bruhl erkjenner at dette er et dårlig begrep og sier videre at det var ikke det han mente: "they are logical, but the principles of their logic are different" (Levy Bruhl i Greenwood 2009, s. 22). Levy Bruhl understreker videre at det er likheter i hvordan mennesker tenker og at "primitives" tankegang ikke er på et tidligere stadium evolusjonsmessig. Tankegang er formet av ulike sosiale betingelser. Levy Bruhl trekker videre skille mellom to ulike samfunnstyper:
Siviliserte samfunn som er logisk orientert. Årsaken til fenomener ligger i naturen, ikke i mystiske prosesser. Siviliserte tenker vitenskapelig. Tanker er dessuten mer individuelle.
Primitive samfunn derimot, hevder Levy Bruhl, er mystisk orientert. Man inngår i en mystisk prosess. Fokuset ligger på kollektive representasjoner, og ikke individuelle tanker som hos de siviliserte. Kollektive representasjoner gir ulike fenomener verdi og former menneskenes "mystical mentality".
Evans-Pritchard kritiserer Levy Bruhl for å kontrastere i for stor grad mellom "primitive" og "siviliserte" samfunn når det gjelder måter å tenke på. Det er for eksempel ikke slik at alle siviliserte tenker vitenskapelig, og selv forskeren tenker som alle andre når han forlater laboratoriet. Dessuten er man ikke bare individualistisk i vesten, man er også formet av kollektive representasjoner som flagg, skoler og nettverk.
Slik jeg forstår teksten utvikles en viss enighet om at menneskelige tenkemåter har likhetstrekk, men at man må sammenligne likt mot likt innen samfunnet.
Kilder:
Greenwood, Susan 2009: The Anthropology of Magic. Berg Publishers. New York.
For det første kritiserer Evans-Pritchard begrepet "pre-logical"som om de innfødte ikke hadde logisk tankegang. Levy Bruhl erkjenner at dette er et dårlig begrep og sier videre at det var ikke det han mente: "they are logical, but the principles of their logic are different" (Levy Bruhl i Greenwood 2009, s. 22). Levy Bruhl understreker videre at det er likheter i hvordan mennesker tenker og at "primitives" tankegang ikke er på et tidligere stadium evolusjonsmessig. Tankegang er formet av ulike sosiale betingelser. Levy Bruhl trekker videre skille mellom to ulike samfunnstyper:
Siviliserte samfunn som er logisk orientert. Årsaken til fenomener ligger i naturen, ikke i mystiske prosesser. Siviliserte tenker vitenskapelig. Tanker er dessuten mer individuelle.
Primitive samfunn derimot, hevder Levy Bruhl, er mystisk orientert. Man inngår i en mystisk prosess. Fokuset ligger på kollektive representasjoner, og ikke individuelle tanker som hos de siviliserte. Kollektive representasjoner gir ulike fenomener verdi og former menneskenes "mystical mentality".
Evans-Pritchard kritiserer Levy Bruhl for å kontrastere i for stor grad mellom "primitive" og "siviliserte" samfunn når det gjelder måter å tenke på. Det er for eksempel ikke slik at alle siviliserte tenker vitenskapelig, og selv forskeren tenker som alle andre når han forlater laboratoriet. Dessuten er man ikke bare individualistisk i vesten, man er også formet av kollektive representasjoner som flagg, skoler og nettverk.
Slik jeg forstår teksten utvikles en viss enighet om at menneskelige tenkemåter har likhetstrekk, men at man må sammenligne likt mot likt innen samfunnet.
Kilder:
Greenwood, Susan 2009: The Anthropology of Magic. Berg Publishers. New York.
Abonner på:
Innlegg (Atom)