Ferguson utfordrer i denne artikkelen måten vi ser på globalisering. Forskjellig begreper (dev.speak) vil skape forskjellig forståelse (dev.think).
Globalisering er ikke bare en prosess som gjør oss like, men også en differensieringsprosess, hevder Ferguson. Selv gjorde han feltarbeid i Zambia der man levde godt av sine kobbergruver. Plutselig falt prisen på kobber og man ble "frakoblet". Nå er imidlertid prisen på vei opp igjen.
Poenget her er å vise, slik jeg tolker teksten, at globalisering og utvikling ikke bare går en vei, men at prosessene kan gå opp og ned, frem og tilbake.
Kilde:
Ferguson, James: “Global Disconnect: Abjection and the Aftermath of
Modernism” i Inda, J. X and R. Rosaldo The Anthropology of
Globalization, Blackwell Publishing, 2002 (19s.)
mandag 13. desember 2010
Herzfeld, Michael: Developmentalisms
Herzfeld stiller spørsmålstegn ved utviklingsprosjekters fremtid. Vil man se at aktørene i utviklingsland får en deltagende posisjon der man er herre over de avgjørelsene som skal tas? Vil man lære av alle de mislykkede prosjektene og hva vil eventuelt resultatet bli?
Herzfeld er kritisk til utviklingsprosjekter: hvem tjener egentlig på prosjektene? Forfatteren hevder også at Escobar er for kritisk og mener at det er en mulighet at antropologien på innsiden av prosjektene kan være fruktbart. Escobar mener at dette er utelukket da antropologi og utvikling hviler på motsatte verdier. Utvikling er etnosentrisk og nyorientalisme hevder Escobar. Antropologer skal forske fra en kulturrelativistisk posisjon.
Kilde:
Herzfeld, Michael: ”Developmentalisms” i Herzfeld, M. Anthropology:
Theoretical Practice in Culture and Society, Blackwell Publishing 2001
(20s.)
Herzfeld er kritisk til utviklingsprosjekter: hvem tjener egentlig på prosjektene? Forfatteren hevder også at Escobar er for kritisk og mener at det er en mulighet at antropologien på innsiden av prosjektene kan være fruktbart. Escobar mener at dette er utelukket da antropologi og utvikling hviler på motsatte verdier. Utvikling er etnosentrisk og nyorientalisme hevder Escobar. Antropologer skal forske fra en kulturrelativistisk posisjon.
Kilde:
Herzfeld, Michael: ”Developmentalisms” i Herzfeld, M. Anthropology:
Theoretical Practice in Culture and Society, Blackwell Publishing 2001
(20s.)
Larsen, Anne Kathrine: Diskurser om utvikling i Malaysia
 |
| Utvikling i Malaysia hviler på en ide om at villmark hugges ned og erstattes med menneskeskapte konstruksjoner. Fysisk utvikling som skyskrapere blir et synlig bevis på at Malaysia er et utviklet land. Regjeringen har gjennomført flere prestisjeprosjekter som Twin Towers (Petrona Towers) som med sine 403 meter var verdens høyeste bygg da de ble bygd i 1998. Foto: Frank Hansen |
I artikkelen tar Larsen opp diskursen om utvikling i Malaysia. Dette er min fortolkning av forfatteren.
Larsen viser diskursen om utvikling i Malayasia både fra et offentlig perspektiv og fra landsbybefolkningens. Det ser ut til å være bred enighet om at utvikling er noe man ønsker. Larsen sier at det er forbindelse med vestlige ideer om utvikling, men at det også er forankret i lokale tankemåter.
Landsby (kampung) vs jungel
Et sentralt syn på utvikling er kontrasten til jungel. En kampung, landsby, er et sted der jungel er ryddet. Jungelen er ansett som noe farlig. Et sted der ånder bor. Må bekjempes eller overvinnes. Denne tanken samsvarer med offentlige utviklingsplaner på landsbygda. Nedhugging av trær erstattet med menneskelige konstruksjoner som veier, offentlige bygg og skyskraper er grunnleggende for hva malayerne forbinder med utvikling.
Historie og nåtid forbundet
Den historiske konteksten er viktig å forstå i spørsmålet om malayerenes ønske om utvikling i dagens Malaysia. De har historie som koloniland og har vært økonomisk underlegne. En utenlandsk lærebok uttrykte for noen år tilbake at malayere bodde i toppen av trær. Dette er en historie som har blitt et symbol på negative misoppfatninger av Malaysia. Det å oppfattes som "tilbakestående" blir veldig sensitivt og forklarer nok engasjementet om å utvikle seg. Bygg og infrastruktur blir fysiske beviser på at Malaysia er utviklet (kontra tilbakestående).
Statens kampanjer
I tillegg til synet på rydding av jungel som noe positivt, bidrar statens kampanjer til at utvikling iform av fysiske konstruksjoner er forbundet med stolthet og identitet. De som er ansvarlige for å sette utviklingsplanene er under press. Fysiske konstruksjoner er synlig tegn på at det skjer noe. Fokus på fysiske prosjekter, prestisjeprosjekter og økonomisk vekst har gått på bekostning av menneskene i samfunnet. Det har blant annet blitt bygd veier og offentlige bygg som nærmest har stått ubrukt.
Motstand
Det er en del kritikk av Malaysias utvikling: urbefolkningens, orang aslis fremtid, nedhugging av skog som miljøsak og underkommunikasjon av menneskers rettigheter. Kritikere av Malaysias utvikling blir ansett av regjeringen som utidig og som et forsøk på å forhindre landets økonomiske vekst. Det legges vekt på Malaysias kollektive tradisjon fremfor vestlige individualistiske verdier (dette ser vi forøvrig også i Kina og kom spesielt til uttrykk ved Nobels Fredspris 2010. Dette er ikke fra Larsens artikkel).
Verdier
Forestillingen knyttet til utvikling i Malaysia har vært rydding av villmark og oppretting av menneskelagde konstruksjoner. Altså fysiske aspekter ved utvikling. Folk diskuterer også ideer om helhetlig utvikling der livskvalitet og åndelige verdier settes som det endelige målet. Landsbybefolkningen nevner at "dagens ungdom" mangler omsorgsidealer (noe mange sikkert kjenner igjen fra Norge?)
For å kort oppsummere: landsbyboere og regjering deler forestillingen om at utvikling handler om å rydde skog og erstatte rommet med menneskeskapte strukturer. Det "utviklede" er bedre enn det "ikke enda utviklede". Ved kampanjer oppnår regjeringen å lade landet og folks indre verdener med en følelse av stolthet.
Kilde:
Larsen, Anne Kathrine: “Diskurser om utvikling i Malaysia”, i Norsk
antropologisk tidskrift nr. 1-2, 2002 (13 s.)
søndag 12. desember 2010
Appadurai, Arjun: Disjuncture and Difference in the Global Cultural Economy
Appadurai vektlegger det forestilte som sosial praksis. Våre forestillinger om verden ligger til grunn for handlinger. Vi bruker det kjente (tidligere erfaringer) for å begripe det ukjente. Mange mennesker ønsker for eksempel å komme til Norge. Deres erfaringer imøtet med deres forestillinger om Norge gjør at de ønsker å komme. Altså, det forestilte som sosial praksis.
Appadurai foreslår 5 dimensjoner som bidrar til flyt av ideer og informasjon. Disse spiller inn på vår forestillnger om verden:
Ethnoscape:
Bevegelse i verden. Mennesker krysser landegrenser og kulturelle grenser. Eksempel: turisme, flyktninger, migranter.
Technoscape:
Global teknologi.
Financescape:
Globalt økonomisk system.
Mediascape:
Radio, tv, aviser osv. Et eksempel kan være hvordan man får forestillinger om et annet land gjennom nyhetene. Man danner seg et bilde uten å ha vært der. Et annet aspekt ved mediascape er at enkelte nasjoner har agendaer for hvordan forestillingsverden de ønsker borgerne skal ha. Et ferskt eksempel på dette er at Kina stengte CNN og BBC under fredsprisutdelingen 2010. Utfra landets kultur vil man også få ulike vinklinger. Norske medier og arabiske medier vil sannsynligvis ha ulike perspektiver på terrorisme.
Ideoscape:
Flyt av ideologier. Ofte er skapt av stater. Kapitalisme, nasjonalisme og kommunisme er eksempler på dette. Ideoscape har stor sosial innflytelse.
De ulike landskapene er ofte vevd sammen. Når en thailandsk kvinne gifter seg med en norsk mann og flytter til Norge er det ethnoscape. Dette kan være et resultat av interaksjon over internett (technoscape). Når den thailandske dama kommer til Norge sender hun penger hjem til familien (financeskape). I tillegg er hun buddhist og mannen blir interessert i ideen om karma og reinkarnasjon (ideoscape).
Dette eksemplet var ikke Appadurai, men min fortolkning og anvendelse av hans teori. Vi ser gjennom eksemplet hvordan begrepene kan brukes til å forklare flyt av personell og informasjon av ulik karakter. Appadurais -scapes er landskaper som mennesker i en globalisert verden forholder seg til og som påvirker vår forestilling om verden.
Kilde:
Appadurai, Arjun “Disjuncture and Difference in the Global Cultural
Economy”, i Inda, J. X and R. Rosaldo The Anthropology of Globalization,
Blackwell Publishing, 2002 (20 s.)
Appadurai foreslår 5 dimensjoner som bidrar til flyt av ideer og informasjon. Disse spiller inn på vår forestillnger om verden:
Ethnoscape:
Bevegelse i verden. Mennesker krysser landegrenser og kulturelle grenser. Eksempel: turisme, flyktninger, migranter.
Technoscape:
Global teknologi.
Financescape:
Globalt økonomisk system.
Mediascape:
Radio, tv, aviser osv. Et eksempel kan være hvordan man får forestillinger om et annet land gjennom nyhetene. Man danner seg et bilde uten å ha vært der. Et annet aspekt ved mediascape er at enkelte nasjoner har agendaer for hvordan forestillingsverden de ønsker borgerne skal ha. Et ferskt eksempel på dette er at Kina stengte CNN og BBC under fredsprisutdelingen 2010. Utfra landets kultur vil man også få ulike vinklinger. Norske medier og arabiske medier vil sannsynligvis ha ulike perspektiver på terrorisme.
Ideoscape:
Flyt av ideologier. Ofte er skapt av stater. Kapitalisme, nasjonalisme og kommunisme er eksempler på dette. Ideoscape har stor sosial innflytelse.
De ulike landskapene er ofte vevd sammen. Når en thailandsk kvinne gifter seg med en norsk mann og flytter til Norge er det ethnoscape. Dette kan være et resultat av interaksjon over internett (technoscape). Når den thailandske dama kommer til Norge sender hun penger hjem til familien (financeskape). I tillegg er hun buddhist og mannen blir interessert i ideen om karma og reinkarnasjon (ideoscape).
Dette eksemplet var ikke Appadurai, men min fortolkning og anvendelse av hans teori. Vi ser gjennom eksemplet hvordan begrepene kan brukes til å forklare flyt av personell og informasjon av ulik karakter. Appadurais -scapes er landskaper som mennesker i en globalisert verden forholder seg til og som påvirker vår forestilling om verden.
Kilde:
Appadurai, Arjun “Disjuncture and Difference in the Global Cultural
Economy”, i Inda, J. X and R. Rosaldo The Anthropology of Globalization,
Blackwell Publishing, 2002 (20 s.)
Ferguson, James: The Anti-Politics Machine
 |
| Hovedveien i Thaba Tseka, lokaliteten som ligger til grunn for Fergusons bok The Anti-Politics Machine. Foto: Martin Schärli, wikipedia |
Jeg skal i denne artikkelen oppsummere en del av Fergusons syn og argumenter i spørmålet om "utvikling".
Boka til Ferguson er en grundig studie av utvikling og tar utgangspunkt i Lesotho i Afrika. For å få taket på hans hovedsyn føler jeg det er korrekt å starte med to av hans begreper:
Dev. speak (development speak)
Klassifikasjonssystem. Begreper som vi forstår verden gjennom. Eks: LDC (less developed countries), HDI (human development index).
Dev. think (development think)
Som et resultat av dev.speak får vi dev.think. Altså den måten vi tenker om verden på er et resultat av hvordan vi kategoriserer den på. Altså dev.speak blir dev.think.
Dette kommer til uttrykk i Lesotho blant annet gjennom at landet fikk merkelappen LDC (dev speak). Å havne i LDC kategorien får konsekvenser. Man får økonomisk støtte og det kreves at man gjør strukturelle endringer i samfunnet: resten skal bli som vesten. Som Escobar kritiserer også Ferguson en sektorisk tenkemåte. Man ser ikke kontekst og kultur. Aktører som verdensbanken forlanger et kapitalistisk system: "alt skal være på et market"-tankegang. Her går ofte prosjektene galt, det gjorde det også i Lesotho. Et eksempel er "Kvegmystikken":
Kyr i Lesotho var ikke en måte å produsere verdi, men en måte å lagre verdi. Kyr var en sikkerhet om det skulle oppstå en krise eller fungerte dem som et "pensjonsfond" når man ble gammel. Kyr var også vanlig å låne bort. De som lånte fikk melk av kua og den som lånte bort fikk sosial anerkjennelse for sin raushet. Jo flere kyr man hadde jo mer generøs kunne man være (og jo mer rang kunne aktørene generere samtidig som kyrne gav melk til andre som ikke hadde så mye). Kyr ble også brukt som brudepris. Med andre ord, kyr hadde en sentral rolle i det sosiale systemet og var ikke i en økonomisk sfære. Så kom World Bank: kveg skal på et marked. Med dette rister de i sosiale systemer, noe som gir ringvirkninger. Man tar det for gitt at andre tenker likt som vesten. Ferguson retter kritikk mot denne sektoriske tenkningen (kun fokus på økonomi, kapitalisme) og viser hvordan dette får konsekvenser. En ku i vesten er ikke det samme som kua i Lesotho. Ved å ikke ta høyde for kulturelle variasjoner er prosjektet dømt til å gå galt. I Lesotho gjorde folk opprør mot verdensbankens kvegprosjekt. Beitemarkene grodde igjen og man fikk problemer med slanger.
Utviklerne ville også at jorda skulle privatiseres og få større avlinger. Sannheten var at jorda egentlig fungerte som "NAV" der de som ønsket fikk jord etter behov. Det var altså en sikkerhet for dem som ikke hadde jobb. Regjeringen var mot at jorda skulle privatiseres, dette ville nemlig føre til at noen falt utenfor og flyttet til byene istedet.
Gaven som maktmiddel
Når stater samarbeider på denne måten forventes det at mottakerlandet gjør som giverlandet sier. Dermed blir "gaven" en form for maktmiddel.
Anti-Politisk maskin
Stater fremstilles som ikke-politiske aktører uten egne interesser i prosjektet. Man skaper seg kategorier som LDC for å skjule seg bak. Fattigdom blir ikke fremstilt som et politisk problem, noe det i virkeligheten er. Politikk handler nemlig om fordeling. Ferguson hevder fattigdom er et politisk problem med politiske løsninger.
Ferguson kritiserer utviklingsprosjektet i Lesotho og setter lys på prosessene som leder til de mislykkede resultatene. Inspirert av Foucault pirker han i et fenomen man tar for gitt er utelukkende godt, bistand og utvikling.
Kilde:
Ferguson, James: The Anti-Politics Machine, University of Minnesota Press
1994 evt. 1992 (320 s.)
Escobar, Arturo: ”Anthropology and the development encounter: the making and marketing of development anthropology”
Dette er min fortolkning av artikkelen.
Hovedproblemet i spørsmålet om utvikling ligger i at vesten kategoriserer, utfra eget verdensbilde, andre som "underutviklet". Gjennom å snakke på denne måten ("development speak") skaper man verden og måten vi tenker om samfunnet ("development think"). For å si det på en annen måte, mennesker var ikke "underutviklet" før vesten laget kategorien. "It took twenty years for two billion people to define themself as underdeveloped" (Ivan Illich sitert i Escobar).
Slik jeg forstår Escobar kritiserer han denne etnosentriske tankegangen som nyorientalisme og antropologien er ikke forenelig med dette perspektivet. Han retter kritikk mot utviklingsprosjekter generelt og "development anthropology" (antropolger som jobber med bistand) spesielt. Antropologer skal, ifølge Escobar, stå på utsiden av utviklingsprosjekter.
Escobar foreslår at man må slutte å se på andre som "underutviklet" og trengende.
"Development anthropology" vs "anthropology of development"
Kilde:
Escobar, Arturo: ”Anthropology and the development encounter: the making
and marketing of development anthropology”, i American Ethnologist, 18
(4) Nov. 1991 (25 s.)
Hovedproblemet i spørsmålet om utvikling ligger i at vesten kategoriserer, utfra eget verdensbilde, andre som "underutviklet". Gjennom å snakke på denne måten ("development speak") skaper man verden og måten vi tenker om samfunnet ("development think"). For å si det på en annen måte, mennesker var ikke "underutviklet" før vesten laget kategorien. "It took twenty years for two billion people to define themself as underdeveloped" (Ivan Illich sitert i Escobar).
Slik jeg forstår Escobar kritiserer han denne etnosentriske tankegangen som nyorientalisme og antropologien er ikke forenelig med dette perspektivet. Han retter kritikk mot utviklingsprosjekter generelt og "development anthropology" (antropolger som jobber med bistand) spesielt. Antropologer skal, ifølge Escobar, stå på utsiden av utviklingsprosjekter.
Escobar foreslår at man må slutte å se på andre som "underutviklet" og trengende.
"Development anthropology" vs "anthropology of development"
- "Development anthropology" er den type antropologi som anvendes praktisk i bistandsprosjekter. Escobar kritiserer denne retningen for å ikke være forenelig med antropologiens grunntanke. Tanken om andre som "underutviklet" er etnosentrisk. En antropolog skal ikke plassere seg over andre, men forstå kulturens egen logikk (kulturrelativistisk). Antropologisk kunnskap skal ikke brukes for å utøve makt over andre samfunn.
- "Anthropology of development" er retningen som Escobar selv tilhører. Retningen kjennetegnes ved at man gjør feltarbeid på bistandsprosjekter. Holistisk blikk. Det er en tendens til at antropologer i denne grenen kritiserer utviklingsprosjekter og "development anthropology". Dette er tilfellet i Escobars artikkel.
- Utviklingsorganisasjonenes og utviklingsantropologiens sekoriske tenkning. Ved å se på deler skjønner man ikke helheten. Det på dette punktet prosjektene ofte slår feil. Man må se konteksten. En hagebruker som er selvforsynt med mat er ikke nødvendigvis "fattig".
- Escobar er tilhenger av avhengighetsteorien: den 1.verden er utviklet fordi den 3.verden er underutviklet. Vestens økonomiske vekst går på bekostning av den 3.verdens fattigdom. Escobar er mot kapitalistisk tankegang, man må innse at kapitalismen er en del av problemet og ikke løsningen.
- Utviklingsprosjekter er nyorientalisme.
Kilde:
Escobar, Arturo: ”Anthropology and the development encounter: the making
and marketing of development anthropology”, i American Ethnologist, 18
(4) Nov. 1991 (25 s.)
fredag 10. desember 2010
onsdag 8. desember 2010
Diskursen om kaste
På 50 tallet ble det gjort en rekke studier av kaste i India. Dette har ført til en rekke diskurser om hva kastesystemet egentlig er og hvordan det påvirker folk i samfunnet.
Er kaste legitimt? Kan man bruke et vestlig perspektiv i studien av kaste? Finner vi kaste andre steder enn India? Er det forskjellig syn på kaste blant høy og lav kaster?Er kaste et spørsmål om dominans eller er det et annet verdensbilde?
Jeg vil i denne artikkelen vise noen sentrale bidrag til debatten.
Srinivas:
publiserte monografi fra Tamil Nadu i 1952. Srinivas er opptatt av de gamle sanskrit tekstene. Brahminene representerer tekstenes ideer i samfunnet. Brahminene ser det som sin rolle å sivilisere andre indere etter denne modellen. Andre kaster bruker brahminer i ritualer samt kopierer deres kultur. Resultatet er at stadig flere indiske grupper blir influert av en brahminsk kulturell hovedstrøm basert på de gamle sanskrittekstene (som Vedaene). Sanskritiseringsprosessen går hovedsaklig ut på at lavere kaster kopierer de høyere kastene med makt. Dette ligner forøvrig på Bourdieu som hevder småborgerskapet kopierer borgerskapet, den herskende klasse.
Bailey:
På slutten av 50-tallet bidro Bailey med et nytt perspektiv. Han fokuserte på kasteklatring. Ved å lykkes med ulike strategier kan en kaste forbedre sin posisjon i samfunnet. Bailey viser til hvordan økonomisk endring ligger til grunn for økt rang. Man kan leie brahminer og gjennomføre kostbare ritualer. Man kan også klatre ved å kopiere brahminenes kultur som for eksempel kan innebære å bli vegetarianer. Bailey tar derfor utgangspunkt i sanskritiseringsprosessen og fokuserer på strategier for å bedre sin posisjon, et perspektiv som er inspirert av Fredrik Barth.
Mayer:
I 1960 kom Mayer med en av de grundigste landsbystudiene i India. Mayer fokuserer på dominante kaster og hvordan allierte kaster står i et gjensidig avhengighetsforhold til den dominante. Dette brukes som en mobilisering for politiske valg. De allierte kastene følger en modell for sanskritisering (kopierer den dominante kaste), mens gruppen som faller utenfor søker andre modeller. Dette kommer spesielt til uttrykk i skillet mellom kjøttetere og vegetarianere. Mayer viser at rangforskjell i landsby er et spørsmål om interaksjon (samhandling). Det ligger koder for hvem kan spise med, hvem man kan røyke med og hvem man kan motta mat fra. Han viser også at landsby ikke kan studeres separat, men er en del av en større helhet.
Louis Dumont:
En av de mest sentrale bidragsytere i debatten om kaste er Dumont. Dumont understreker viktigheten av et holistisk blikk i studien av kaste. Den hierarkiske lagdelingen er et unikt system, hevder Dumont, som vi kun finner i India. Systemet er begrunnet i hinduismens tekster Vedaen og plasserer mennesker inn i en kosmisk orden der alle har sin rolle i en større helhet. Vestlig blikk på kastesystemet blir derfor mangelfullt, og Dumont kritiserer bl.a Berreman og Fredrik Barth for nettopp dette. Aktørperspektiv er basert på et individualistisk verdensbilde og lar seg ikke overføre til en indisk kontekst. Den amerikanske og franske revolusjonen har ført til individualiserte verdensbilder der selvet skapes i møte med vesten. Slik er det ikke i India, hevder Dumont. Der vi i vesten finner individualismen og det egalitære, finner vi i India holisme og hierarki. Dumont plasserer kastehierarkiet rundt to hovedpoler: Renhet og urenhet. Verdier som omslutter hele systemet og ideene rundt hierarkiet. Brahminene er øverst, nærmest gudene, mens lavere kaster er nærmere demonene.
McKim Mariott:
Tilhører Chicagoskolen som var bl.a var opptatt av symbolsk interaksjonisme. Dette kommer tydelig frem i Mariotts arbeid på 60 tallet. Der Dumont viser fellestrekk ved kastesystemet, finner Mariott store variasjoner: det er ulike antall kaster og uenighet om når de skal rangeres. Nord og sør India er forskjellig. Han viser også, som Mayer, store forskjeller mellom vegetarianere og kjøttetere. Rangforskjeller kommer til uttrykk i samhandling, og da spesielt i forbindelse med måltider. Mariott ligner Dumont på det punktet at mye av antropologien er vestlig kategorisering av "virkeligheten".
Beteille:
Beteille hevder at kastesystemet ikke er unikt for India. Han viser til ideer i amerikanske sørstater der relasjonen mellom kvinner/menn og svarte/hvite har likhetstrekk med det indiske kastesystemet.
Berreman:
Berreman er en kritiker av Dumont. Hovedkritikken er at Dumonts syn på kaste er brahminers syn på kaste. Berreman tar Daliters side og viser deres perspektiv på det sosiale hierarki. Daliter, hevder Berreman, ser ikke kaste som legitimt, men undertrykkende. Berreman viser ulike strategier daliter har for å unnslippe den stigmatiserte identiteten som "urørbar" og "uren".
Fredrik Barth:
I Swat, nord Pakistan, finner Barth et lagdelingssystem som ligner det indiske kastesystemet. Barth definerer systemet som kaste og blir med det en kritiker av Dumont som hevder at dette er et hindufenomen unikt for India. Dumont mener Barth tar analytisk feil og at den metodologiske individualismen med bruk av status/roller ikke er anvendbar i holistiske samfunn.
Ingen som studerer kaste i India kan stille seg nøytral til Louis Dumonts arbeider. Selv om Dumont har blitt kritisert fra ulike hold må arbeidet regnes som et pioneerarbeid. Debatten om kastesystemet skiller seg "før og etter Dumont" og "med eller mot Dumont".
Kilder:
Tambs-Lyche, Harald: “India og Sør-Asia”. I; Signe Howell og Marit Melhuus
(red): Fjern og Nær. Oslo: Ad Notam Gyldendal 1996 (1994), s. 352-378
(27 s.)
Er kaste legitimt? Kan man bruke et vestlig perspektiv i studien av kaste? Finner vi kaste andre steder enn India? Er det forskjellig syn på kaste blant høy og lav kaster?Er kaste et spørsmål om dominans eller er det et annet verdensbilde?
Jeg vil i denne artikkelen vise noen sentrale bidrag til debatten.
Srinivas:
publiserte monografi fra Tamil Nadu i 1952. Srinivas er opptatt av de gamle sanskrit tekstene. Brahminene representerer tekstenes ideer i samfunnet. Brahminene ser det som sin rolle å sivilisere andre indere etter denne modellen. Andre kaster bruker brahminer i ritualer samt kopierer deres kultur. Resultatet er at stadig flere indiske grupper blir influert av en brahminsk kulturell hovedstrøm basert på de gamle sanskrittekstene (som Vedaene). Sanskritiseringsprosessen går hovedsaklig ut på at lavere kaster kopierer de høyere kastene med makt. Dette ligner forøvrig på Bourdieu som hevder småborgerskapet kopierer borgerskapet, den herskende klasse.
Bailey:
På slutten av 50-tallet bidro Bailey med et nytt perspektiv. Han fokuserte på kasteklatring. Ved å lykkes med ulike strategier kan en kaste forbedre sin posisjon i samfunnet. Bailey viser til hvordan økonomisk endring ligger til grunn for økt rang. Man kan leie brahminer og gjennomføre kostbare ritualer. Man kan også klatre ved å kopiere brahminenes kultur som for eksempel kan innebære å bli vegetarianer. Bailey tar derfor utgangspunkt i sanskritiseringsprosessen og fokuserer på strategier for å bedre sin posisjon, et perspektiv som er inspirert av Fredrik Barth.
Mayer:
I 1960 kom Mayer med en av de grundigste landsbystudiene i India. Mayer fokuserer på dominante kaster og hvordan allierte kaster står i et gjensidig avhengighetsforhold til den dominante. Dette brukes som en mobilisering for politiske valg. De allierte kastene følger en modell for sanskritisering (kopierer den dominante kaste), mens gruppen som faller utenfor søker andre modeller. Dette kommer spesielt til uttrykk i skillet mellom kjøttetere og vegetarianere. Mayer viser at rangforskjell i landsby er et spørsmål om interaksjon (samhandling). Det ligger koder for hvem kan spise med, hvem man kan røyke med og hvem man kan motta mat fra. Han viser også at landsby ikke kan studeres separat, men er en del av en større helhet.
Louis Dumont:
En av de mest sentrale bidragsytere i debatten om kaste er Dumont. Dumont understreker viktigheten av et holistisk blikk i studien av kaste. Den hierarkiske lagdelingen er et unikt system, hevder Dumont, som vi kun finner i India. Systemet er begrunnet i hinduismens tekster Vedaen og plasserer mennesker inn i en kosmisk orden der alle har sin rolle i en større helhet. Vestlig blikk på kastesystemet blir derfor mangelfullt, og Dumont kritiserer bl.a Berreman og Fredrik Barth for nettopp dette. Aktørperspektiv er basert på et individualistisk verdensbilde og lar seg ikke overføre til en indisk kontekst. Den amerikanske og franske revolusjonen har ført til individualiserte verdensbilder der selvet skapes i møte med vesten. Slik er det ikke i India, hevder Dumont. Der vi i vesten finner individualismen og det egalitære, finner vi i India holisme og hierarki. Dumont plasserer kastehierarkiet rundt to hovedpoler: Renhet og urenhet. Verdier som omslutter hele systemet og ideene rundt hierarkiet. Brahminene er øverst, nærmest gudene, mens lavere kaster er nærmere demonene.
McKim Mariott:
Tilhører Chicagoskolen som var bl.a var opptatt av symbolsk interaksjonisme. Dette kommer tydelig frem i Mariotts arbeid på 60 tallet. Der Dumont viser fellestrekk ved kastesystemet, finner Mariott store variasjoner: det er ulike antall kaster og uenighet om når de skal rangeres. Nord og sør India er forskjellig. Han viser også, som Mayer, store forskjeller mellom vegetarianere og kjøttetere. Rangforskjeller kommer til uttrykk i samhandling, og da spesielt i forbindelse med måltider. Mariott ligner Dumont på det punktet at mye av antropologien er vestlig kategorisering av "virkeligheten".
Beteille:
Beteille hevder at kastesystemet ikke er unikt for India. Han viser til ideer i amerikanske sørstater der relasjonen mellom kvinner/menn og svarte/hvite har likhetstrekk med det indiske kastesystemet.
Berreman:
Berreman er en kritiker av Dumont. Hovedkritikken er at Dumonts syn på kaste er brahminers syn på kaste. Berreman tar Daliters side og viser deres perspektiv på det sosiale hierarki. Daliter, hevder Berreman, ser ikke kaste som legitimt, men undertrykkende. Berreman viser ulike strategier daliter har for å unnslippe den stigmatiserte identiteten som "urørbar" og "uren".
Fredrik Barth:
I Swat, nord Pakistan, finner Barth et lagdelingssystem som ligner det indiske kastesystemet. Barth definerer systemet som kaste og blir med det en kritiker av Dumont som hevder at dette er et hindufenomen unikt for India. Dumont mener Barth tar analytisk feil og at den metodologiske individualismen med bruk av status/roller ikke er anvendbar i holistiske samfunn.
Ingen som studerer kaste i India kan stille seg nøytral til Louis Dumonts arbeider. Selv om Dumont har blitt kritisert fra ulike hold må arbeidet regnes som et pioneerarbeid. Debatten om kastesystemet skiller seg "før og etter Dumont" og "med eller mot Dumont".
Kilder:
Tambs-Lyche, Harald: “India og Sør-Asia”. I; Signe Howell og Marit Melhuus
(red): Fjern og Nær. Oslo: Ad Notam Gyldendal 1996 (1994), s. 352-378
(27 s.)
tirsdag 7. desember 2010
Barth, Fredrik: The system of social stratification in Swat, North Pakistan
Dette er min fortolkning av hovedpoenget i Barths artikkel.
I Swat, nord i Pakistan, viser Barth til en sosial stratifisering som ligner hinduenes kastesystem:
Vi ser at lagdelingen er, som kastesystemet, begrunnet i arbeid. Kasteidentitet er noe man arver fra sine foreldre og man kan ikke, i utgangspunktet, løsrive seg fra denne kasten. Et viktig poeng er også at folket i Swat har vært muslimer i hundrevis av år. Altså systemet er ikke legitimert i hinduistiske tekster. Barth definerer stratifiseringen som et kastesystem og argumenterer derfor mot Dumont som hevder at kastesystemet er et unikt system vi finner i India og hinduismens Vedaer.
I en artikkel fra 1967 argumenterer Dumont mot Barth og hevder han tar analytisk feil da han kaller lagdelingen i Swat for kaste. Dumont kritiserer at Barth tar utgangspunkt i status/rolle og hans metodologisk individualisme (samfunnet er et resultat av aktørens valg): det er en vestlig tenkemåte basert på individualisme og er ikke fruktbar i holistiske samfunn. Dumont på sin side hevder at verdien av rituell renhet er det som genererer den sosiale strukturen.
Kilde:
Barth, Fredrik. 1960. The system of social stratification in Swat, North Pakistan. I E.R. Leach (red.), Aspects of caste in South India, Ceylon and North-West Pakistan. Cambridge: Cambridge University Press. 113-46. 33 s.
Dumont, Louis. 1967. Caste: A phenomenon of social structure or an aspect of Indian culture. I A. d. Reuck and J. Knight (red.). Caste and race: Comparative approaches. London: J. and A. Churchill. 28-38. 11 s.
I Swat, nord i Pakistan, viser Barth til en sosial stratifisering som ligner hinduenes kastesystem:
- Helgener
- Pashtuner (krigere, landeiere, handelsmenn)
- Prest
- Håndtverkere
- Bønder
- Urene grupper
Vi ser at lagdelingen er, som kastesystemet, begrunnet i arbeid. Kasteidentitet er noe man arver fra sine foreldre og man kan ikke, i utgangspunktet, løsrive seg fra denne kasten. Et viktig poeng er også at folket i Swat har vært muslimer i hundrevis av år. Altså systemet er ikke legitimert i hinduistiske tekster. Barth definerer stratifiseringen som et kastesystem og argumenterer derfor mot Dumont som hevder at kastesystemet er et unikt system vi finner i India og hinduismens Vedaer.
I en artikkel fra 1967 argumenterer Dumont mot Barth og hevder han tar analytisk feil da han kaller lagdelingen i Swat for kaste. Dumont kritiserer at Barth tar utgangspunkt i status/rolle og hans metodologisk individualisme (samfunnet er et resultat av aktørens valg): det er en vestlig tenkemåte basert på individualisme og er ikke fruktbar i holistiske samfunn. Dumont på sin side hevder at verdien av rituell renhet er det som genererer den sosiale strukturen.
Kilde:
Barth, Fredrik. 1960. The system of social stratification in Swat, North Pakistan. I E.R. Leach (red.), Aspects of caste in South India, Ceylon and North-West Pakistan. Cambridge: Cambridge University Press. 113-46. 33 s.
Dumont, Louis. 1967. Caste: A phenomenon of social structure or an aspect of Indian culture. I A. d. Reuck and J. Knight (red.). Caste and race: Comparative approaches. London: J. and A. Churchill. 28-38. 11 s.
Barth, Fredrik: Pathan Identity and its Maintenance
Dette er min fortolkning av Fredrik Barths "Pathan Identity and its Maintenance".
Pathanere er en høytstående krigerkaste i India. Selv om de er muslimer ansees de som egen kaste/gruppe. Pathanerene har spredd seg geografisk og utviklet seg ulikt kulturelt. Artikkelen viser hvordan de allikevel har klart å vedlikeholde en pathansk identitet.
Pathanere har ulike yrker, noen bor på landsbygda, andre i urbane strøk. Dette gjør det vanskelig å opprettholde alle de pathanske verdiene. Man kan allikevel opprettholde noen verdier som blir karaktertrekk ved pathansk identitet:
Kilde:
Barth, Fredrik: “Pathan Identity and its Maintenance”. In; Barth (red.): Ethnic
Groups and Boundaries. Oslo: Universitetsforlaget 1969, s. 117-34 (18 s.)
Pathanere er en høytstående krigerkaste i India. Selv om de er muslimer ansees de som egen kaste/gruppe. Pathanerene har spredd seg geografisk og utviklet seg ulikt kulturelt. Artikkelen viser hvordan de allikevel har klart å vedlikeholde en pathansk identitet.
Pathanere har ulike yrker, noen bor på landsbygda, andre i urbane strøk. Dette gjør det vanskelig å opprettholde alle de pathanske verdiene. Man kan allikevel opprettholde noen verdier som blir karaktertrekk ved pathansk identitet:
- Patrilineært: pathanere har opprettholdt et sterkt patrilineært system. Brorskap og manndighet er sentralt blant pathanere.
- Islam: pathanere må være ortodokse muslimer.
- Pathanske skikker: dette inkluderer Pashto språket. Å snakke Pashto er ikke nok, du må gjøre Pashto noe som innebærer en kodet atferd. Skriftlige og orale "regler" fra landsbyråd og administratorer legger føringer for distinkt væremåte blant pathanere. Det fremmes mannlig frihet, matchokultur og aggressivitet.
Kilde:
Barth, Fredrik: “Pathan Identity and its Maintenance”. In; Barth (red.): Ethnic
Groups and Boundaries. Oslo: Universitetsforlaget 1969, s. 117-34 (18 s.)
Wadley, Susan: Power in Hindu Ideology and Practice
Dette er min fortolkning av Wadleys artikkel "Power in Hindu Ideology and Practice".
Teksten tar for seg ideen om kraft i hinduistisk tankegang. Slik jeg forstår Wadley, mener hun at konseptet om Shakti (kraft) er underkommunisert i studien av hinduistiske samfunn. Alt liv har Shakti (kraft), men noen har mer kraft enn andre. For å skjønne logikken bak dette må vi forstå konseptet. Shakti ligger bak de to viktigste konseptene i hindusimen: rett handling (dharma) fører til god karma. God karma leder igjen til reinkarnasjon som vesen av høyere rang (kaste). Høyere rang/mer shakti er forbundet med renhet. Et viktig poeng er at kraft og renhet hører sammen. De ligger i stor grad bak indisk tanke og handlemåte. Høyere rang betyr også mer Shakti/kraft som gir aktørene evne til å styre over andre mennesker.
Transaksjoner mellom mennesker endrer også personenes kraft og renhet. Etter et bryllup arver kvinnen mannens renhet og kraft. Ved "sacred thread cermony" øker også mannens kraft. Altså gjennom samhandlinger kan man generere mer kraft, og ved økt kraft/renhet ligger nye koder for adferd. Hvem man kan motta mat fra og hvem man kan spise med er typiske transaksjoner som endres ved økt rang.
Jeg synes dette tankegodset er interessant å relatere til Bourdieus "sosiale rom", der aktører kan stige i det sosiale rommet ved å ta til seg f.eks kunnskap (kulturell kapital), penger (økonomisk kapital) eller kontakter (sosial kapital). Bourdieu hevder at "virkeligheten er relasjonell". Gjennom ulike strategier/handlinger, kan man distingvere seg fra andre. Dette ligner tankegangen i Wadleys artikkel, men da med en mer religiøs tilnærming og bruk av begrepet Shakti. Jeg foreslår "Shakti" som "religiøs kapital".
I tillegg til å understreke forståelsen av Shakti retter Wadley en kritikk mot moderne antropologi. Ved det store fokuset på observerbare fenomener går man glipp av det egentlige. Wadley viser til hvordan dette har ført til underkommunikasjon av Shakti. I ritualer kan man lett observere handlinger som viser til renhet. Ideer om kraft er derimot ikke så lett å se i ritualer, de må begripes gjennom samtaler, tekster og myter. Kraft og renhet kan ikke studeres separat, de er forbundet.
Kilder:
Wadley, Susan: “Power in Hindu Ideology and Practice”. In; Kenneth David
(red) The New Wind. Changing Identities in South Asia, (op.cit.) 1977,s. 133-158 (26 s.)
Teksten tar for seg ideen om kraft i hinduistisk tankegang. Slik jeg forstår Wadley, mener hun at konseptet om Shakti (kraft) er underkommunisert i studien av hinduistiske samfunn. Alt liv har Shakti (kraft), men noen har mer kraft enn andre. For å skjønne logikken bak dette må vi forstå konseptet. Shakti ligger bak de to viktigste konseptene i hindusimen: rett handling (dharma) fører til god karma. God karma leder igjen til reinkarnasjon som vesen av høyere rang (kaste). Høyere rang/mer shakti er forbundet med renhet. Et viktig poeng er at kraft og renhet hører sammen. De ligger i stor grad bak indisk tanke og handlemåte. Høyere rang betyr også mer Shakti/kraft som gir aktørene evne til å styre over andre mennesker.
Transaksjoner mellom mennesker endrer også personenes kraft og renhet. Etter et bryllup arver kvinnen mannens renhet og kraft. Ved "sacred thread cermony" øker også mannens kraft. Altså gjennom samhandlinger kan man generere mer kraft, og ved økt kraft/renhet ligger nye koder for adferd. Hvem man kan motta mat fra og hvem man kan spise med er typiske transaksjoner som endres ved økt rang.
Jeg synes dette tankegodset er interessant å relatere til Bourdieus "sosiale rom", der aktører kan stige i det sosiale rommet ved å ta til seg f.eks kunnskap (kulturell kapital), penger (økonomisk kapital) eller kontakter (sosial kapital). Bourdieu hevder at "virkeligheten er relasjonell". Gjennom ulike strategier/handlinger, kan man distingvere seg fra andre. Dette ligner tankegangen i Wadleys artikkel, men da med en mer religiøs tilnærming og bruk av begrepet Shakti. Jeg foreslår "Shakti" som "religiøs kapital".
I tillegg til å understreke forståelsen av Shakti retter Wadley en kritikk mot moderne antropologi. Ved det store fokuset på observerbare fenomener går man glipp av det egentlige. Wadley viser til hvordan dette har ført til underkommunikasjon av Shakti. I ritualer kan man lett observere handlinger som viser til renhet. Ideer om kraft er derimot ikke så lett å se i ritualer, de må begripes gjennom samtaler, tekster og myter. Kraft og renhet kan ikke studeres separat, de er forbundet.
Kilder:
Wadley, Susan: “Power in Hindu Ideology and Practice”. In; Kenneth David
(red) The New Wind. Changing Identities in South Asia, (op.cit.) 1977,s. 133-158 (26 s.)
Béteille, André: Race, Caste and Gender
Er kastesystemet unikt for India eller finner vi det også andre steder? Beteille hevder at man finner de samme trekkene i USA mellom svarte og hvite. Dette er min fortolkning av Race, Caste and Gender.
Kjønn:
Beteille hevder vi finner samme asymetriske relasjonen mellom kjønn i USAs sørstater og i det indiske kasteideologien:
Spørsmål om barn mellom høy/lav grupper blir et spørsmål om forurensning. Om en kvinne får barn med en lavere kaste/rase, blir dette sett som forurensende av kvinnens familie. Parallellen til USA blir da at hvite kvinner som blander seg med svarte menn blir ansett som forurensende. Eller med andre ord: det er forskjell på en hvit kvinne som får et lysebrunt barn og en svart kvinne som får et lysebrunt barn.
Artikkelen går inn i diskursen om kaste er et krysskulturelt system eller om det er unikt for India/hinduer. Beteille hevder, i motsetning til Dumont, at vi finner de samme trekkene i India og USA.
Kilde:
Béteille, André: “Race, Caste and Gender”, Man 25 (3): 489-504, 1990 (16 s.)
Kjønn:
Beteille hevder vi finner samme asymetriske relasjonen mellom kjønn i USAs sørstater og i det indiske kasteideologien:
- India: menn kan gifte seg med lavere kaste kvinner/ menn kan ikke gifte seg med høyere kaste kvinner.
- USA: hvite menn kan gifte seg med svarte kvinner/ svarte menn kan ikke gifte seg med hvite kvinner.
Spørsmål om barn mellom høy/lav grupper blir et spørsmål om forurensning. Om en kvinne får barn med en lavere kaste/rase, blir dette sett som forurensende av kvinnens familie. Parallellen til USA blir da at hvite kvinner som blander seg med svarte menn blir ansett som forurensende. Eller med andre ord: det er forskjell på en hvit kvinne som får et lysebrunt barn og en svart kvinne som får et lysebrunt barn.
Artikkelen går inn i diskursen om kaste er et krysskulturelt system eller om det er unikt for India/hinduer. Beteille hevder, i motsetning til Dumont, at vi finner de samme trekkene i India og USA.
Kilde:
Béteille, André: “Race, Caste and Gender”, Man 25 (3): 489-504, 1990 (16 s.)
fredag 3. desember 2010
Hva er globalisering?
Begrepet globalisering innebærer at fenomener flyter over landegrenser og får innflytelse på menneskers liv. I lys av dette kan man se verden som et sosialt system.
Den britiske sosiologen Anthony Giddens definerer globalisering slik:
Noen prosesser for at globalisering finner sted:
Den britiske sosiologen Anthony Giddens definerer globalisering slik:
"den intensivisering av verdensomspennende sosiale relasjoner som binder sammen ulike steder på en slik måte at lokale hendelser blir formet av fenomen som oppstår helt andre steder, og vice verca."Der det tidligere var klare rammer for sosialt liv er det sosiale i en globalisert verden grenseløst. Dette inviterer til en diskurs om kultur. Hvis vi tar utgangspunkt i at kultur er totaliteten av praksiser og tenkemåter i et samfunn, hva er da norsk kultur? Maten vi spiser har sin opprinnelse i Italia, Mexico, Thailand osv. Dette var langt fra situasjonen for 100 år siden. Dette er et eksempel på globalisering, slik jeg ser det. En debatt som springer ut av dette er om mennesker blir likere eller mer forskjellige. Det første man tenker er kanskje at globaliseringsprosessene gjør oss likere. På en annen side, i en verden der fenomener er grenseløse, blir man opptatt av å skille seg ut. Et annet poeng er at fenomener flyter over landegrenser endrer de ofte karakter. Yoga som man finner på treningssenter skiller seg fra den opprinnelige bruken i India og italienere jeg har snakket med skammer seg over at nordmenn kaller Grandiosa for "pizza". Feng Shui blir interiørdesign og Ayurvedisk medisin blir hudpleieprodukter. Og om du har en Buddha i vinduskarmen betyr ikke det at du er buddhist.
Noen prosesser for at globalisering finner sted:
- Teknologi: mobiltelefoner, internett , media (TV spesielt) og fly gjør at informasjon og personell kan flyte effektivt over stort sett hele verden.
- Økonomi: internasjonal handel og nettverk har intensivert prosessene.
- Kolonisering: avstanden mellom nasjoner har blitt mindre.
- Flyktninger: krig og andre katastrofer har ført til flyktninger. Når de krysser landegrenser har de med seg sin kultur i bagasjen.
- Økt forurensning, dette igjen til felles globale problemstillinger om miljø. Viktigheten av internasjonal interaksjon øker.
- Internasjonal handel fører til flyt av personell.
- Internasjonal kriminalitet.
- Internasjonal ekteskap.
Et kritisk blikk på bistand og utvikling
Utviklingsantropologi er en egen retning innenfor sosialantropologien. Historisk sett er det utviklet mange teorier om samfunnet. En av dem er knyttet til sosialdarwinisme som er en evolusjonistisk ide inspirert av Darwin. Teorien sier at ulike samfunn utvikles fra primitive (og gjerne barbariske) stadier til mer avanserte (og gjerne "siviliserte"). Herbert Spencer og Lewis Henry Morgan er kjente tilhengere av denne tankegangen.
Problemet var at ofte vestlige samfunn (som forskerene selv) havnet øverst i dette hierarkiet. Dette gav grobunn for raseteorier og at "de andre" skulle utvikles "som oss". Langvarige feltarbeid viste derimot at "barbarene" ofte var spesialister på f.eks jakt og sanking. Man var rett og slett tilpasset det miljøet man levde i. Det er ikke uten grunn at et folk har overlevd tusenvis av år. Det er særlig Franz Boas som får æren for teorien om kulturrelativismen: samfunn må forstås ut fra sin egen logikk og alle kulturer er likeverdige. Dette synet kontrasterte seg til den etnosentriske sosialdarwinismen som studerte kulturer i utviklingsstadier.
Nyorientalisme
Orientalisme er når vestlige perspektiver og kategorier brukes til å fortolke en østlig kultur. Man bruker vestlig virkelighetsforståelse som ideal i forståelsen av "de andre". Orientalismen ble brukt for å legitimere kolonialisering- vi må hjelpe dem å bli som oss. Nyorientalismen er basert på samme ide, men i en ny kontekst: bistand og utvikling. En sentral påstand i antropologien er at bistand og utvikling er basert på et vestlig orientert system av kunnskap og makt:
Problemet var at ofte vestlige samfunn (som forskerene selv) havnet øverst i dette hierarkiet. Dette gav grobunn for raseteorier og at "de andre" skulle utvikles "som oss". Langvarige feltarbeid viste derimot at "barbarene" ofte var spesialister på f.eks jakt og sanking. Man var rett og slett tilpasset det miljøet man levde i. Det er ikke uten grunn at et folk har overlevd tusenvis av år. Det er særlig Franz Boas som får æren for teorien om kulturrelativismen: samfunn må forstås ut fra sin egen logikk og alle kulturer er likeverdige. Dette synet kontrasterte seg til den etnosentriske sosialdarwinismen som studerte kulturer i utviklingsstadier.
Nyorientalisme
Orientalisme er når vestlige perspektiver og kategorier brukes til å fortolke en østlig kultur. Man bruker vestlig virkelighetsforståelse som ideal i forståelsen av "de andre". Orientalismen ble brukt for å legitimere kolonialisering- vi må hjelpe dem å bli som oss. Nyorientalismen er basert på samme ide, men i en ny kontekst: bistand og utvikling. En sentral påstand i antropologien er at bistand og utvikling er basert på et vestlig orientert system av kunnskap og makt:
- Kategorisering: vi forstår verden gjennom begreper. James Ferguson bidrar med begrepene "development speak" (dev speak) og "development think" (dev think), altså måten vi kategoriserer verden leder til måten vi tenker om verden. Og vestlige bistandsprosjekter er basert på vestlige begreper. La meg vise et par eksempler: "LDC" (less developed countries). Man kan si at folk ikke var "underutviklet" før de ble kategorisert som det. Av 210 selvstendige stater er ca 49 av dem klassifisert som LDC (2009). "LDC" er en kategori konstruert av FN og viser til de landene som får lavest rating på "HDI" (human development index) som også er et begrep basert på vestlige verdier. LDC kategorien får enorme konsekvenser for de aktuelle landene. Kategoriseringen fører til vestlig innblanding: landene får økonomisk støtte og ofte krav om strukturelle endringer. Det er ofte her prosjektene slår feil. Man tar ikke høyde for kulturelle variasjoner. Et økonomisk system som fungerer i vestlige land, fungerer ikke nødvendigvis i andre kontekster.
- Gaven: å gi en "gave"(bistand) er en måte å utøve makt på. Mottakeren vil føle at man står i gjeld giveren. Dette kan man lett relatere seg til. Hva tenker du hvis en fjern slektning ringer på døra lillejulaften og overleverer deg en gave? Og du har ingen gave å gi tilbake? De fleste vil føle skyld (og kanskje kjøre ned på bensinstasjonen å kjøpe en eske konfekt). Poenget er at bistand ikke er nøytralt. Det samme ser vi i utviklingsprosjekter der aktører som Verdensbanken forlanger strukturelle endringer tilbake.
- Sektorisk: utviklingsprosjekter har et sektorisk perspektiv, i motsetning til holistisk. Denne kritikken finner vi hos Arturo Escobar. Det mangler et kulturrelativistisk perspektiv der man går inn for å forstå kulturens indre logikk. Et eksempel finner vi hos Ferguson og hans empiri fra Lesotho i Afrika. I Lesotho hadde kyr en sentral rolle i samfunnet. Kyr var brudepris. Kyr var noe man lånte bort til venner for å vise generøsitet. Kyr gav melk. Og ikke minst ble kyr sett på som et slags pensjonsfond- en økonomisk sikkerhet når man ble gamle. Altså kyr var en måte å lagre verdi på. Etter at Verdens Banken trykket LDC-kategorien over Lesotho ville de at kyr skulle bli buisness. Altså man tar ikke høyde for kulturelle variasjoner og holisme. Man tenker sektorisk og ofte er kapitalisme i fokus. Ved å lage et kjøttmarked av Lesothos kyr ryster dem i sosiale systemer. Det er her prosjektene slår feil, det gjorde det også i Lesotho. Ringvirkningene av at folket selv ikke får bestemme gjorde i denne sammenhengen at man nektet å være med. Beitemarkene grodde også igjen og man fikk problemer med slanger. Dette er et av mange eksempler av samme karakter.
- "Fattigdomskultur": "moderniseringsskolen" hevder at løsningen er kapitalisme og at de mislykkede utviklingsprosjektene er grunnet i fattigdomskultur. Jantelov og skeptisme til entreprenørskap er grunnen til at prosjektene slår feil. Moderniseringsskolen hevdet at land utvikles i fem faser og at man må gjennom en "take off" fase for å utvikles. Denne teorien er lagt til grunn av FN og rike land i sin bistand til "utviklingsland". Dette står i kontrast til mye antropologisk empiri om utvikling: kapitalismen er ofte anskuet som problemet og ikke løsningen.
torsdag 2. desember 2010
Khare, R.S.: Prestations and Prayers: Two Homologous Systems in Northern India
 | ||||
| Bønn og ofringer er å sette en guddommelig kraft i gjeld. Jo mer man underkaster seg, jo mer forventer man å få tilbake. Det bygger på et ta-og-gi prinsipp som i samfunnsvitenskapen kalles resiprositet. Bildet er fra Dalai Lamas tempel i Dharamsala. Foto: Frank Hansen |
Khares artikkel beskriver resiproke sytemer i en religiøs kontekst. Dette er min fortolkning av teksten.
Khare er inspirert av Mauss`bok "Gaven" som tar for seg resiprositet. Kort sagt sier teorien om resiprositet at en ytelse krever gjenytelse. Mottakeren står derfor i gjeld til giveren inntil tjenesten er "tilbakebetalt". Studien av resiprositet kan brukes i mange kontekster. Jeg synes vinklingen Khares gjør her er veldig interessant.
Bønn
Ved bønn opprettes en relasjon mellom mennesket og "gud". Enten man yter ved å underkaste seg eller gi gave/ofring forventer man noe tilbake fra den kraften man tilber. Det kan være at man ber om god helse, lykke eller økonomi. I enkelte retninger innenfor mahayana buddhismen er målet å bli en bodhisattva, en som har oppnådd Nirvana men som blir igjen for å hjelpe andre å nå samme målet. For å nå dette målet må man ha tro og tillit til en bodhisattva. Altså en relasjon mellom menneske og "gud" der ytelse og gjenytelse spiller en sentral rolle (min empiri, ikke fra Khares artikkel). Khares er spesielt opptatt av "Hindu-samfunnet" og ideen om bhakti (kjærlighet til Gud). Å overgi seg til guddommen kan resultere i at man nuller ut karma og når moksha (bryter ut av hjulet av fødsel/død. Sjela "atman" blir ett med Brahman, som en dråpe i havet). Dette ligner Mahayana buddhismens ide om Bodhisattvaen som nevnt over.
Tiggeren
Et annet eksempel er tiggere man møter på gata. Jo mer dem underkaster seg, jo mer forpliktet føler man seg til å gi.
Guruen
Det samme prinsippet gjelder mellom guru og disipler. Underkastelse og/eller gaver forventes å bli reflektert i form av visdom, healing eller andre verdier man måtte ønske i sitt liv.
I 2009 besøkte jeg Vailankani, et delt helligsted i Tamil Nadu (India) der folk kommer for å få healing av Jomfru Maria. Man kjøper små plater med bilder av den kroppsdelen man ønsker å helbrede. Disse platene kommer i ulike materialer (gull, sølv) og i ulike prisklasser. Platene gis til guddommen. Ideen er jo mer man gir, jo mer helbredende kraft kan man forvente å få tilbake.
Hovedpoenget til Khare, slik jeg tolker teksten, er at ytelser, enten det er politisk, øknomisk eller religiøs kontekst, har en felles logikk i indisk kontekst. Det bygger på et ta-og-gi-prinsipp.
Kilde:
Khare, R.S.: “Prestations and Prayers: Two Homologous Systems in Northern
India”. In; Kenneth David (red): The New Wind. Changing Identities in
South Asia (op. cit.), s. 105-131, 1977 (27 s.)
Diane P. Mines: Hindu Nationalism, Untouchable Reform, and the Ritual Production of a South Indian Village
Tema for denne artikkelen er kaste i India. Dette er min fortolkning av teksten.
Empirien er fra Yanaimangalam, en landsby med omtrent 1700 innbyggere i Tamil Nadu.
Situasjonen i landsbyen hadde en klar undertrykkende karakter. Dette kommer til uttrykk gjennom en rekke symbolske handlinger:
Kilde:
Mines, Diane P.: “Hindu Nationalism, Untouchable Reform, and the Ritual
Production of a South Indian Village”, American Ethnologist 29 (1): 58-
85, 2002 (28 s.)
Empirien er fra Yanaimangalam, en landsby med omtrent 1700 innbyggere i Tamil Nadu.
Situasjonen i landsbyen hadde en klar undertrykkende karakter. Dette kommer til uttrykk gjennom en rekke symbolske handlinger:
- lavkastenes boliger ble plassert mot sør der demoner og spøkelser holder til, mens høykastene mot nord som symboliserer renhet.
- innsamling av penger til det lokale templet gjaldt bare de øverste kastene. Dette førte til ekskludering av lavere kaster og daliter (de urørbare). Mines bruker "S.C." (Schedueled Caste) om denne gruppen. Ikke bare ble man ekskludert i religiøse kontekster, men også fra landsbyen: betaler du ikke skatt, er du heller ikke en del av landsbyen.
- i religiøse prosesjoner blir gudinnen båret gjennom landsbyen. Bevisst legger man ruten innom høykastenes strøk og ikke dalitenes boligområde.
- Religiøst opptog og festival: lavkastene laget egen festival inkludert et religiøst opptok med strategisk rute. Festivalen hyllet Panaiyatiyan, en lokal gudinne som var felles for alle i landsbyen. Prosesjonen (religiøst opptog) ble lagt innom høykastenes gater. Fordi at gudinnen var felles måtte også dem vise respekt. Høykastene kunne selvfølgelig heller ikke sabotere, slik dem tidligere hadde gjort. Panaiyatiyan ble også et symbol på likhet. Slike type ritualer er en måte å vise sosial rang på.
- Storhet: lavkastene hadde samlet inn mye penger for å vise storhet under festivalen. De hadde restaurert og pyntet helligdommen. De hadde også leid inn kjente artister og et lydsystem som nådde langt. Folk fra hele landsbyen og nærliggende steder kom for å se.
- Strategisk plassering av helligdom: lavkastene plasserte helligdommen ved den eneste veien som går til landsbyen. Alle som skulle til landsbyen, inkludert høykastene måtte forbi det hellige stedet. Som alle andre hellige steder måtte man også vise respekt, og det for et sted der dalitene hadde kontroll. Det var også ritualer der forbispaserende måtte vente- noe dalitene ofte må gjøre på grunn av sin lave rang. Dette ble symbol på likhet.
- Ambedkar: bilder av Ambedkar, en nasjonal helt som kjempet for daliters rettigheter, ble brukt som kraftfulle symboler på at man ønsket endring i landsbyen.
Kilde:
Mines, Diane P.: “Hindu Nationalism, Untouchable Reform, and the Ritual
Production of a South Indian Village”, American Ethnologist 29 (1): 58-
85, 2002 (28 s.)
onsdag 1. desember 2010
Gerald Berreman: Self, Situation and Escape from Stigmatized Ethnic Identity
Tema for denne artikkelen er kaste i India. Dette er min fortolkning av Berreman.
Berreman kritiserer antropologer, spesielt Dumont, for å presentere brahminers syn på kaste. Berreman ser kastesystemet som undertrykkende og forsøker å se fenomenet fra daliters "point of view". Dalitene er nederst i hierarkiet og havner utenfor hele systemet. Berreman hevder at daliter (de urørbare) er bevisste på systemet som undertrykkende. For dem er ikke det sosiale hierarkiet legitimt. I artikkelen
"Self, Situation and Escape from Stigmatized Ethnic Identity" viser Berreman ulike strategier daliter har for å unnslippe den stigmatiserte identiteten:
Arbeidskultur
Gatefeiere har gjennom god arbeidskultur og arbeidsforeninger forbedret sin posisjon. De har opparbeidet seg goder og rettigheter som dem tidligere ikke hadde. Ideologien bak er at "vi gjør det de andre ikke fikser".
Skinnarbeidere/skomakere har også forbedret sine livsvilkår gjennom økt kvalitet på sine produkter.
Flytting
Flytting kan være en vei ut av stigma. Ved å få seg jobb, utdanning eller millitærtjeneste kan man klare å forbedre sine livsvilkår. Flytting til urbane strøk kan være en vei ut av undertrykkelse.
"Passing"
"Passing" er en strategi daliter kan bruke for å unnslippe sin stigmatiserte identitet. Man tar på de fineste klærne og spiser på fine restauranter der ingen kjenner dem. Slik kan dem være "høykaste for en dag".
De 2 smedene
De 2 smedene er et eksempel på hvordan man kan unnslippe sin stigmatiserte identitet gjennom interaksjon. Smedene er brødre med ulike tilnærminger til samme situasjon:
1. Den ene av smedene holder seg unna samfunnet for å unnslippe stigmatiserende interaksjon med andre aktører.
2. Den andre jobber bra og utvikler en skarp kommunikasjon med omverdenen. Ved å bruke seg selv som et verktøy skaper han en fruktbar tilværelse som individ.
Trommere "Drummers"
"Drummers" er i en spesiell situasjon. For det første kan man ikke ha religiøse ritualer uten trommer. For det andre er mange "drummers" rituelle spesialister, orakler og mediumer. Det er derfor en god ide å være på god fot med denne gruppen. Uvennskap med "drummers" kan være en farlig relasjon. Samhandling mellom høykaster og "drummers" vil derfor bære preg av en viss respekt.
Som bl.a Barth og Goffman vektlegger Berreman aktører i samhandling. Artikkelen sier ikke bare noe om de ulike strategiene. Følgelig er poenget at daliter har en stigmatisert identitet de forsøker å unnslippe.
Kilde
Berreman, Gerald D.: “Self, Situation and Escape from Stigmatized Ethnic
Identity”. In; Jan Brögger (red): Management of Minority Status. Oslo:
Etnografisk Museums Årbok, Universitetsforlaget 1971, s. 11-25 (15 s.)
Berreman kritiserer antropologer, spesielt Dumont, for å presentere brahminers syn på kaste. Berreman ser kastesystemet som undertrykkende og forsøker å se fenomenet fra daliters "point of view". Dalitene er nederst i hierarkiet og havner utenfor hele systemet. Berreman hevder at daliter (de urørbare) er bevisste på systemet som undertrykkende. For dem er ikke det sosiale hierarkiet legitimt. I artikkelen
"Self, Situation and Escape from Stigmatized Ethnic Identity" viser Berreman ulike strategier daliter har for å unnslippe den stigmatiserte identiteten:
Arbeidskultur
Gatefeiere har gjennom god arbeidskultur og arbeidsforeninger forbedret sin posisjon. De har opparbeidet seg goder og rettigheter som dem tidligere ikke hadde. Ideologien bak er at "vi gjør det de andre ikke fikser".
Skinnarbeidere/skomakere har også forbedret sine livsvilkår gjennom økt kvalitet på sine produkter.
Flytting
Flytting kan være en vei ut av stigma. Ved å få seg jobb, utdanning eller millitærtjeneste kan man klare å forbedre sine livsvilkår. Flytting til urbane strøk kan være en vei ut av undertrykkelse.
"Passing"
"Passing" er en strategi daliter kan bruke for å unnslippe sin stigmatiserte identitet. Man tar på de fineste klærne og spiser på fine restauranter der ingen kjenner dem. Slik kan dem være "høykaste for en dag".
De 2 smedene
De 2 smedene er et eksempel på hvordan man kan unnslippe sin stigmatiserte identitet gjennom interaksjon. Smedene er brødre med ulike tilnærminger til samme situasjon:
1. Den ene av smedene holder seg unna samfunnet for å unnslippe stigmatiserende interaksjon med andre aktører.
2. Den andre jobber bra og utvikler en skarp kommunikasjon med omverdenen. Ved å bruke seg selv som et verktøy skaper han en fruktbar tilværelse som individ.
Trommere "Drummers"
"Drummers" er i en spesiell situasjon. For det første kan man ikke ha religiøse ritualer uten trommer. For det andre er mange "drummers" rituelle spesialister, orakler og mediumer. Det er derfor en god ide å være på god fot med denne gruppen. Uvennskap med "drummers" kan være en farlig relasjon. Samhandling mellom høykaster og "drummers" vil derfor bære preg av en viss respekt.
Som bl.a Barth og Goffman vektlegger Berreman aktører i samhandling. Artikkelen sier ikke bare noe om de ulike strategiene. Følgelig er poenget at daliter har en stigmatisert identitet de forsøker å unnslippe.
Kilde
Berreman, Gerald D.: “Self, Situation and Escape from Stigmatized Ethnic
Identity”. In; Jan Brögger (red): Management of Minority Status. Oslo:
Etnografisk Museums Årbok, Universitetsforlaget 1971, s. 11-25 (15 s.)
McKim Mariott: Multiple Reference in Indian Caste Systems
Tema for denne artikkelen er kaste i India. Dette er min fortolkning av teksten.
I Adrian C. Mayers bok "Caste and Kinship in Central India. A Village and its region" viser han hvordan sosial rang kommer til uttrykk gjennom interaksjon. Dette ser man eksempelvis gjennom hvem som spiser med hvem. Mayers studie er fra 50-60 tallet i en indisk landsby og må leses i lys av dette.
Mariott, som tilhørte Chicagoskolen, kommer frem til mye av det samme som Mayer: rang utspilles i stor grad gjennom samhandling i småskalasamfunn og at det er relativt store motsetninger mellom kjøttetere/vegetarianere. Studie av transaksjoner mellom aktørene viser også koder for hvem man kan motta kokt/ ukokt mat fra.
Han legger også til at dette ikke nødvendigvis er tilfellet i urbane strøk. I storbyer hevder Mariott at rang kommer til uttrykk gjennom statussymboler. Dette kan gjøres ved å bygge storslåtte templer da disse byggene ofte forbindes med ulike grupper. Dette fører til at rang blir mer fastlåst i motsetning til landsbygda der man gjennom samhandling kan benytte ulike strategier for sosial mobilitet.
Forøvrig skiller Mariott seg fra Dumont. Da Dumont viser fellestrekkene ved kastesystemet i India, viser Mariott til lokale variasjoner.
Kilde:
Marriott, McKim: “Multiple Reference in Indian Caste Systems”. In; Dipankar
Gupta (red): Social Stratification (op.cit.) 1991 (1968), s. 49-59 (11 s.)
I Adrian C. Mayers bok "Caste and Kinship in Central India. A Village and its region" viser han hvordan sosial rang kommer til uttrykk gjennom interaksjon. Dette ser man eksempelvis gjennom hvem som spiser med hvem. Mayers studie er fra 50-60 tallet i en indisk landsby og må leses i lys av dette.
Mariott, som tilhørte Chicagoskolen, kommer frem til mye av det samme som Mayer: rang utspilles i stor grad gjennom samhandling i småskalasamfunn og at det er relativt store motsetninger mellom kjøttetere/vegetarianere. Studie av transaksjoner mellom aktørene viser også koder for hvem man kan motta kokt/ ukokt mat fra.
Han legger også til at dette ikke nødvendigvis er tilfellet i urbane strøk. I storbyer hevder Mariott at rang kommer til uttrykk gjennom statussymboler. Dette kan gjøres ved å bygge storslåtte templer da disse byggene ofte forbindes med ulike grupper. Dette fører til at rang blir mer fastlåst i motsetning til landsbygda der man gjennom samhandling kan benytte ulike strategier for sosial mobilitet.
Forøvrig skiller Mariott seg fra Dumont. Da Dumont viser fellestrekkene ved kastesystemet i India, viser Mariott til lokale variasjoner.
Kilde:
Marriott, McKim: “Multiple Reference in Indian Caste Systems”. In; Dipankar
Gupta (red): Social Stratification (op.cit.) 1991 (1968), s. 49-59 (11 s.)
Gerald Berreman: The Brahmanical View of Caste
Tema for artikkelen inngår i diskursen om kastesystemet i India. Dette er min fortolkning av teksten.
Utfra tekstens tittel er det opplagt hva Berremans poeng er. Artikkelen går som en kritikk til bl.a Dumont: hans syn på kaste er brahminers syn på kaste.
Bourdieu sier at man må forstå personers utsagn utfra deres sosiale bakgrunn. Som likhetsmann er det ikke overraskende at Berreman ser på kastesystemet som en lagdeling av samfunnet som ikke er legitim: han understreker at det er forskjell i synet på kaste nedenfra og opp , og ovenfra og ned. Berreman viser bl.a hvordan daliter (urørbare) ikke ser legitimiteten i den sosiale stratifiseringen.
I argumentene som utspilles mellom Dumont og Berreman kan man se en tydelig problemstilling i diskursen om kaste:
Er det et spørsmål om verdensbilde eller utøving av makt?
Kilde
Berreman, Gerald D.: “The Brahmanical View of Caste”. In; Dipankar Gupta
(red): Social Stratification, Delhi: Oxford 1991 (1970), s. 84-92 (9 s.)
Utfra tekstens tittel er det opplagt hva Berremans poeng er. Artikkelen går som en kritikk til bl.a Dumont: hans syn på kaste er brahminers syn på kaste.
Bourdieu sier at man må forstå personers utsagn utfra deres sosiale bakgrunn. Som likhetsmann er det ikke overraskende at Berreman ser på kastesystemet som en lagdeling av samfunnet som ikke er legitim: han understreker at det er forskjell i synet på kaste nedenfra og opp , og ovenfra og ned. Berreman viser bl.a hvordan daliter (urørbare) ikke ser legitimiteten i den sosiale stratifiseringen.
I argumentene som utspilles mellom Dumont og Berreman kan man se en tydelig problemstilling i diskursen om kaste:
Er det et spørsmål om verdensbilde eller utøving av makt?
Kilde
Berreman, Gerald D.: “The Brahmanical View of Caste”. In; Dipankar Gupta
(red): Social Stratification, Delhi: Oxford 1991 (1970), s. 84-92 (9 s.)
Louis Dumont: Hierarchy, Status and Power: The Castsystem and its Implications
Louis Dumont er i denne artikkelen opptatt av kastesystemet i India. Dette er min fortolkning av teksten.
Først er det relevant å bemerke at Dumont var strukturalist. Det vil si at man søker å finne systemer/strukturer bak "virkeligheten". Disse er ikke observerbare strukturer som bidrar til å forklare fenomener i verden.
Først på 50 tallet gjorde man grundige feltarbeid på indisk landsbyliv med fokus på kastesystemet. Før dette var det indologer (språkvitere) som hadde særlig kunnskap om India, men antropologiske feltarbeid kastet nytt lys over det man visste om kaste. Det forelå masse data om kastesystemet- Dumont ville strukturere og teorisere disse. Selv gjorde han feltarbeid i Tamil Nadu.
Dumont vektlegger at det indiske samfunnet har en lang historisk tradisjon, og at denne kan være vanskelig å begripe på et feltarbeid. Dumont forelår at nøkkelen ligger i å studere skrifttradisjonen. I hinduenes hellige tekster, Vedaen, vi finner ideen om varnaene, det som idag danner grunnlaget for kastesystemet:
1.Brahminer (prester)
2.Kshatriya (konge, krigere)
3.Vaishya (bønder, handel)
4Shudra (tjenerskap)
Daliter (urørbare)
Disse ligner slående Dumezils 3 funksjoner fra gamle Europa med filosofene på toppen etterfulgt av konge/krigere og bønder/produsenter. Dette inviterer til diskurs om diffusjon (kulturspredning). Mye tyder på at indiske tradisjoner er påvirket av europeisk invasjon. Det sentrale verket Bhagavad Gita er også konservativ i synet på kastene: det er bedre å utføre sin plikt dårlig enn en annes plikt bra.
Poenget her, slik jeg fortolker Dumont, blir at om vi skal forstå kaste, må vi forstå helheten. Inkludert den historiske konteksten vi finner i skriftene. Disse har hatt stor innflytelse på det hierarkiske lagdelingen i India. I motsetning til vestlig lagdeling der man ser på individets inntekt, yrke o.s.v, er man i India opptatt av mennesket i kosmos.
Derfor kan det se ut som Dumont legitimerer kastesystemet i India. Han skiller seg i debatten på 60 tallet om kaste i India, og representerte en kritisk røst. Til tross mye kritikk, gjorde Dumont et pioneerarbeid man ikke kan forholde seg nøytral til i studien av India.
En av Dumonts skarpeste "motstandere" er Berreman. Berreman mente Dumonts syn på kaste var brahminers syn på kaste, mens Berreman selv havner i Dumonts kategori for dem som ikke har "skjønt det".
Kilde
Dumont, Louis: "Hierarchy, Status and Power: The Caste System and its Implications." I in; Dipankar Gupta (red): Social Stratification (op.cit) s. 471-491, 1991 (1970)
Først er det relevant å bemerke at Dumont var strukturalist. Det vil si at man søker å finne systemer/strukturer bak "virkeligheten". Disse er ikke observerbare strukturer som bidrar til å forklare fenomener i verden.
Først på 50 tallet gjorde man grundige feltarbeid på indisk landsbyliv med fokus på kastesystemet. Før dette var det indologer (språkvitere) som hadde særlig kunnskap om India, men antropologiske feltarbeid kastet nytt lys over det man visste om kaste. Det forelå masse data om kastesystemet- Dumont ville strukturere og teorisere disse. Selv gjorde han feltarbeid i Tamil Nadu.
Dumont vektlegger at det indiske samfunnet har en lang historisk tradisjon, og at denne kan være vanskelig å begripe på et feltarbeid. Dumont forelår at nøkkelen ligger i å studere skrifttradisjonen. I hinduenes hellige tekster, Vedaen, vi finner ideen om varnaene, det som idag danner grunnlaget for kastesystemet:
1.Brahminer (prester)
2.Kshatriya (konge, krigere)
3.Vaishya (bønder, handel)
4Shudra (tjenerskap)
Daliter (urørbare)
Disse ligner slående Dumezils 3 funksjoner fra gamle Europa med filosofene på toppen etterfulgt av konge/krigere og bønder/produsenter. Dette inviterer til diskurs om diffusjon (kulturspredning). Mye tyder på at indiske tradisjoner er påvirket av europeisk invasjon. Det sentrale verket Bhagavad Gita er også konservativ i synet på kastene: det er bedre å utføre sin plikt dårlig enn en annes plikt bra.
Poenget her, slik jeg fortolker Dumont, blir at om vi skal forstå kaste, må vi forstå helheten. Inkludert den historiske konteksten vi finner i skriftene. Disse har hatt stor innflytelse på det hierarkiske lagdelingen i India. I motsetning til vestlig lagdeling der man ser på individets inntekt, yrke o.s.v, er man i India opptatt av mennesket i kosmos.
Derfor kan det se ut som Dumont legitimerer kastesystemet i India. Han skiller seg i debatten på 60 tallet om kaste i India, og representerte en kritisk røst. Til tross mye kritikk, gjorde Dumont et pioneerarbeid man ikke kan forholde seg nøytral til i studien av India.
En av Dumonts skarpeste "motstandere" er Berreman. Berreman mente Dumonts syn på kaste var brahminers syn på kaste, mens Berreman selv havner i Dumonts kategori for dem som ikke har "skjønt det".
Kilde
Dumont, Louis: "Hierarchy, Status and Power: The Caste System and its Implications." I in; Dipankar Gupta (red): Social Stratification (op.cit) s. 471-491, 1991 (1970)
Abonner på:
Innlegg (Atom)